Современное богословие - shikardos.ru o_O
Главная
Поиск по ключевым словам:
страница 1страница 2
Похожие работы
Современное богословие - страница №1/2


Jurgen Habermas Joseph Ratzinger

Dialektik der Sakularisierung

Uber Vernunft und Religion

Mit einem Vorwort herausgegeben von Florian Schuller

СОВРЕМЕННОЕ БОГОСЛОВИЕ

Юрген Хабермас Иозеф (Бенедикт XVI) Ратцингер

Диалектика секуляризации



О разуме и религии











HERDER

БИБЛЕЙСКО-БОГОСЛОВСКИЙ ИНСТИТУТ

СВ. АПОСТОЛА ЛНДРЕЯ



FREIBURG BASEL WIEN

МОСКВА





Перевод: Вадим Витковский Редактор: Ольга Карпова

Корректор. Юлия Яникова Верстка: Оксана Дубакина Обложка: Дмитрий Купреев

Издание осуществлено при поддержке Католического комитета по культурному сотрудничеству (Рим) и организации Office to Aid the Church in Central and Eastern Europe (США).

Хабермас Ю., Ратцингер Й. (Бенедикт XVI) Диалектика секуляризации. О разуме и религии / Пер. с нем. (Серия «Современное богословие»). — М.: Библейско-богословский институт св. апостола Андрея, 2006. — 112 с.

BBN 5-89647-164-5

В диалоге Юргена Хабермаса и Йозефа Ратцингера обсужда­ется вопрос о секулярных принципах современной европей­ской цивилизации. Издание адресовано всем, кто интересу­ется современной богословской и философской мыслью.

Все права защищены. Никакая часть данной книги не может быть воспроизведена в какой бы то ни было форме, включая раз­мещение в сети интернет, без письменного разрешения владельцев авторских прав.

Jurgen Habermas, Vorpolitische Grundlagen des demokratischen Rechtsstaates? from Jurgen Habermas /

Joseph Ratzinger, Dialektik der Sakularisierung edited by Florian Schuller © Libreria Editrice Vaticana 2005 © Verlag Herder Freiburg im Breisgau 3rd edition 2005

© EDIZIONI SAN PAOLO s.r.l. - Cinisello Balsamo (MI)

© Katholische Akademie in Bayern, Munchen (фотогра­фии на обложке)

© Библейскобогословский институт св. апостола Андрея, 2006 ул. Иерусалимская, д. 3, Москва, 109316, Россия



Содержанке

Григорий Гутнер

Секулярность, постсекулярность

и универсализм.

Замечания к диалогу Хабермаса и Ратцингера 7



Флориан Шуллер

Предисловие 24



Юрген Хабермас

Дополитические основы демократического

правового государства? 39

1. К обоснованию секулярного


конституционного государства

на основе источников практического разума 44

2. Как осуществляется воспроизводство
солидарности между гражданами государства? 50


  1. Когда рвутся социальные узы... 57 Экскурс 62

  2. Секуляризация как двоякий

и взаимодополняющий процесс обучения 66

5. Как должны обходиться друг с другом


верующие и нерелигиозные граждане 71

Йозеф Ратцингер

Чем держится мир. Дополитические моральные

основы либерального государства 77

87

  1. Власть и право 82

  2. Новые формы власти и новые вопросы о контроле над ними

  3. Предпосылки права:

право - природа - разум 93

  1. Интеркультурность и ее последствия 99

  2. Выводы 104

108

Об авторах

Секулярность, постсекулярность и универсализм

Замечания к диалогу Хабермаса и Ратцингера

Современное российское общество испытывает заметный дефицит ра­циональности при определении сво­его отношения к религии. Похоже, исходной (хотя, возможно, и не все­гда осознаваемой) посылкой боль­шинства дискуссий по этому поводу является стремление выбрать между двумя моделями - советской и визан­тийской. Религия может быть либо полулегальной сферой частной жизни отдельных граждан, либо официальным институтом, опирающимся на мощь государства и контролирующим почти все стороны общественной жизни. Впору вспомнить афоризм Аверинцева о том, что у дьявола две руки: любое решение в рамках означенной альтернативы в равной мере скверно.

7

СЕКУЛЯРНОСТЬ, ПОСТСЕКУЛЯРНОСТЬ И УНИВЕРСАЛИЗМ

ГРИГОРИЙ ГУТНЕР




Однако трудность определения места религии в обществе не явля­ется нашей спецификой. Сейчас она (трудность) существует везде. Об этом стоит помнить, отстаивая либеральные принципы как норму для упомянутого определения. Несомненно, что при сколько-нибудь адекватном понимании принципа свободы совести легко обна­ружить ложность предложенной аль­тернативы. Дело, однако, осложняется тем, что конкретная реализация это­го принципа может оказаться весьма проблематичной. Юрген Хабермас описал эту проблематичность в не­скольких работах, посвященных та­ким насущным проблемам совре­менности, как терроризм и развитие биотехнологий. Важным выводом этих работ является, по-видимому, то, что неясности теоретического порядка при анализе коммуникативных норм и принципов общественной жизни могут привести на практике к ката­строфическим последствиям.

О каких неясностях идет речь?

Прежде всего, о неясности в соотне­сении религиозного дискурса с дискур­сом секулярным. Последний уже на протяжении многих десятилетий явно доминирует в европейском (равно, как и в российском - несмотря на все успехи православия) обществе. В условиях либерального законодательства это доминирование означает существен­ную асимметрию общественных ролей секулярного и религиозного образа мысли. Из того факта, что религи­озный выбор является частным делом отдельного лица и не может быть никому навязан, делается заключение, что и религиозный дискурс в целом должен принадлежать только част­ной сфере и не может иметь значения в сфере публичной. Таким образом, публичную значимость имеет только секулярный дискурс. Приверженец той или иной религии, вступая в публичную коммуникацию, должен переходить на другой язык, что иногда ставит его в трудное положение. Отстаивая определенную нравственную позицию,


8

9


СЕКУЛЯРНОСТЬ, ПОСТСЕКУЛЯРНОСТЬ И УНИВЕРСАЛИЗМ

ГРИГОРИЙ ГУТНЕР




он обязан искать аргументы исклю­чительно вне-религиозного (например, гуманистического) характера. Вся беда в том, однако, что секулярный дискурс современной западной цивилизации представляет собой вполне сложив­шуюся коммуникативную систему, содержащую определенные коммуни­кативные и моральные нормы, спо­собы аргументации, ценностные ориентиры и т.п. На вопрос о том, является ли эта система универсаль­но приемлемой, еще никто не попы­тался ответить. Но не является ли секулярный дискурс лишь одной из возможных коммуникативных сис­тем? И не аналогично ли его домини­рование в современном мире доми­нированию христианства в сред­невековой Европе? Все это лишь вопросы, но ответы на них нужно искать без особых промедлений.

В публикуемом в этой небольшой книге диалоге Юргена Хабермаса с Иозефом Ратцингером обсуждается вопрос о рациональном обоснова-

нии тех или иных универсалистских претензий. Как замечает второй из собеседников: «Фактом остается то, что наша секулярная рациональность, какой бы очевидной она ни представ­лялась нашему западному разуму, не становится от этого доступной вся­кому "рацио"». Замечу, что и западному разуму она также может не представ­ляться до конца очевидной. Так или иначе, универсальность секулярных принципов ставится под вопрос и, одновременно, возникает вопрос об иной коммуникативной и этичес­кой базе современного общества, с совершенно иным, по сравнению с про­шедшим столетием, местом религии в публичной коммуникации. В диалоге Хабермаса с Ратцингером не случай­но возникает идея постсекулярности. Однако развитие этой идеи не может быть отбрасыванием секулярности как таковой. Некритическое ее принятие и догматическая универсализация озна­чает, помимо прочего, плохое пони­мание ее (секулярности) реального


11

СЕКУЛЯРНОСТЬ, ПОСТСЕКУЛЯРНОСТЬ И УНИВЕРСАЛИЗМ

ГРИГОРИЙ ГУТНЕР




значения. Нам предстоит еще работа по его раскрытию. Здесь же я считаю необходимым сказать несколько слов в дополнение к высказанной Хабер-масом характеристике секуляриза­ции как «двояком и взаимодополняю­щем процессе обучения». Заметим, что «секуляризирующее освобожде­ние религиозно замкнутых потенциа­лов значений», о котором упоминает Хабермас, - это длительный и весьма болезненный процесс. Именно это освобождение, по-видимому, вызы­вает у Ницше мысль о «смерти Бога». Секуляризация действительно многому учит, но урок этот труден и всё ещё плохо усвоен как религиозной, так и светской частью общества.

Для попытки разобраться в смысле секуляризации мне представляет­ся немаловажным то - весьма част­ное - значение этого слова, которое было естественным для XVIII и XIX столетий. Заглянув, например, в Сло­варь Брокгауза и Эфрона, читатель не найдет там никаких рассуждений о

секулярном сознании или секулярном обществе. Секуляризацией там на­зывается отчуждение церковных зе­мель (иногда иной собственности) в пользу государства в царствование Екатерины II (упоминаются и более ранние прецеденты российской исто­рии). Впрочем, такое понимание секу­ляризации также требует серьезных рассуждений. Например, о законности подобного отчуждения. В самом деле, если у церкви отнимают собственность, это должно быть чем-то оправдано. Чем же? Да тем, в конечном счете, что владение этой собственностью не соответствует задачам церкви, бо­лее того, противоречит ее природе. Первыми идеологами секуляризации выступают св. Франциск Ассизский и св. Нил Сорский, а отнюдь не ревнители государственной пользы из окружения российских императоров. Но в таком случае понятию «секуляризация» должен быть придан гораздо более широкий смысл: она состоит в изъятии из ком­петенции церкви того, что не должно


12

13


СЕКУЛЯРНОСТЬ, ПОСТСЕКУЛЯРНОСТЬ И УНИВЕРСАЛИЗМ

ГРИГОРИЙ ГУТНЕР




в нее входить по определению. Это бо­лезненно, но, с другой стороны, несет освобождение. Церковь избавляется от общественных функций, не относящих­ся к ее служению. Она перестает быть государственной, уходит из различных общественных институтов. Но вместе с тем, она уходит и из общественного сознания. Процесс секуляризации имеет неумолимую логику. Он идет до конца, и этот конец - «смерть Бога». Если секуляризация (или избавление) начинается с отчуждения от церкви то­го, что ей заведомо чуждо, то кончается она обескураживающим открытием: в человеческой жизни нет вообще ниче­го, что по праву принадлежит церкви. Это значит, что и Богу также ничего не принадлежит. Всё, что приписывалось Ему, нашло иного - настоящего - вла­дельца. Да и сам Бог, в конечном счете, оказывается иллюзией, созданной ради сакральной легитимизации чело­веческих ценностей.

Сказанное нужно описать несколько подробнее. Есть несколько логически

связанных форм секуляризации со­знания. Первая из них - научное ос­воение мира. Природа, как объект естествознания, в отличие от средне­векового космоса, может быть понята без обращения к мысли о Боге. Наука поэтому не нуждается в санкции со стороны богословия, а способна разви­вать собственный дискурс. Еще более значимой потерей для религиозного сознания стало появление секулярной этики. Произошло это тогда, когда Кант нашел основания для абсолютной морали, не зависимой от религии. В конечном счете, благодаря усилиям Маркса, Ницше и Фрейда сама рели­гиозность была квалифицирована как ложное сознание. Эти три мыслителя весьма доходчиво объяснили, откуда берутся боги. Боги суть проекции человеческих интересов и ценностей в трансцендентную сферу. Оказалось, что не только знание и мораль, но и сама религиозность имеют исключительно человеческое содержание. Поэтому ни один аспект человеческой жизни -


14

15


СЕКУЛЯРНОСГЬ, ПОСТСЕКУЛЯРНОСТЬ И УНИВЕРСАЛИЗМ

ГРИГОРИЙ ГУТНЕР




пусть даже самый значительный и возвышенный - не может более пре­тендовать на божественное происхож­дение. Священное всегда может быть описано как символ профанного, как особый способ представления чело­веческих ценностей, придающий им безусловную значимость (которой они в действительности не имеют, по­скольку являются исторически или психологически обусловленными цен­ностями некоторой группы людей). В результате под подозрением может оказаться каждое слово, исходящее из уст религиозного проповедника или пророка, поскольку за этим словом всегда найдется человеческий интерес, возможно, даже и не сознаваемый са­мим произносящим.

Возвращаясь к идее Хабермаса об обучении, следует признать, что секу­ляризация стала для христиан Запада жестоким уроком, возможно, далеко не всеми из них осознанном. Она показала, что не следует спешить приписать дей­ствию Бога то, что, вполне возможно,

16

является результатом бессознательных человеческих усилий. Не следует приписывать сакрального смысла обще­ственной морали, государственной власти или исторической традиции. Не следует пытаться описать Бога так, чтобы это описание позволило ре­шить социальные или политические задачи. Вся беда в том, что различные религиозные традиции предлагают именно такие описания. Христианская традиция отнюдь не исключение.



Что же заставляет говорить о постсеку-лярном обществе? Если секуляризация разоблачает священное и демонстри­рует его реальный профанный статус, то наступление эры постсекулярности должно быть связано с хотя бы частич­ным восстановлением священного, обнаружением его реальности. Хабер-мас говорит о взаимодополняющем процессе обучения. Смысл этой ком-плементарности раскрывается, я по­лагаю, тогда, когда уроки извлечены обеими сторонами. Но какой же урок может извлечь из секуляризации тот,

17

2 Диалектика секуляризации



СЕКУЛЯРНОСТЬ, ПОСТСЕКУЛЯРНОСТЬ И УНИВЕРСАЛИЗМ

ГРИГОРИИ 1 j 1. ^


кто поддерживает исключительно секулярный дискурс? Дело, судя по всему, в том, что обнаруживаются дополнительные смыслы человеческих ценностей и интересов. Сакральное оказалось символом профанного. Но и профанное неожиданно выступает как символ сакрального. Происходит это, конечно, не всегда. Но в тех слу­чаях, когда секулярный дискурс пыта­ется развернуть свои предельные смыслы и установить универсально значимые понятия, то за этими поняти­ями обнаруживается нечто иное. Поли­тическая власть и социальные инсти­туты не нуждаются в божественной санкции. Но если социальный и политический дискурс восходит к осно­ваниям и начинает апеллировать к человеческому достоинству, свободе и справедливости, то вновь становятся возможными сакральные смыслы. Чело­веческое достоинство, например, со­прягается с идеей богоподобия. Такое сопряжение неочевидно. Пользуясь уроком секуляризации, мы должны

были бы действовать прямо про­тивоположным образом. Скорее поня­тие о богоподобии следовало рассмат­ривать как замаскированную мысль о собственном достоинстве человека. Однако именно сейчас, когда разговор о человеческом достоинстве и правах стал вполне привычным, мы можем обнаружить двойственный характер упомянутой символизации. Подобные открытия появляются не от хорошей жизни. Сакральный смысл идеи о достоинстве человека проступает тогда, когда само это достоинство, а точнее сама человечность, становится чем-то сомнительным и рискует вовсе растворится. В данном случае речь идет о биотехнологиях. Именно благодаря им получает новое содержание вопрос о сущности человека. Возможность изменения биологической природы человеческого существа требует са-мо-идентификации человеческого рода. До каких пределов человек остается человеком? До каких пределов челове­чество может вести эксперименты над




18

19


2*

СЕКУЛЯРНОСТЬ, ПОСТСЕКУЛЯРНОСТЬ И УНИВЕРСАЛИЗМ

ГРИГОРИЙ ГУТНЕР




собой? А главное: есть ли вообще смысл сохранять границу между человеком и не­человеком или следует допустить любые метаморфозы человеческой природы? Тем более что потеря человечности может быть вознаграждена победой над болезнями или даже над биологи­ческой смертью (впрочем, непонятно чьей). Наделение идеи человеческого достоинства смыслом богоподобия позволяет рационально отстаивать определенную позицию в дискуссиях такого рода.

Понятно, что такие концепты, как «человеческое достоинство», облада­ют каким-то особым статусом в комму­никации. Понятно, с другой стороны, что не любой концепт обнаруживает по­добную двойственность. Во всяком слу­чае, такие понятия, как «государство», «нация» или «потребление», едва ли мо­гут претендовать на обретение сакраль­ного смысла. Концепт государства пред­ставляет несомненную значимость, но он совершенно иной, чем значимость человечности, и имеет скорее инстру-

ментальный характер. Поэтому сакраль-ный смысл обнаруживается лишь тогда, когда возникает дискуссия о предельных концептах, то есть о таких, которые могут подтвердить свою без­условную значимость. Думаю, что та­кие концепты следовало бы назвать трансцендентальными.

Это замечание возвращает нас к вопросу об универсальности. Иозеф Ратцингер выражает вполне обосно­ванное сомнение в существовании уни­версальных формул. Так, европейская секулярная модель показала свою несостоятельность в этом качестве. Идею всемирного этоса Ратцингер называет абстракцией, полагая, что приемлемая для любой культуры эти­ческая или религиозная система едва ли возможна. Взамен он предлагает обратиться к «опыту полифоничес­кой корреляции», в который могут включиться разные культуры и разные типы рациональности. С подобным предложением трудно не согласиться. Однако сама полифония свидетель-




20

21


СЕКУЛЯРНОСТЬ, ПОСТСЕКУЛЯРНОСТЬ И УНИВЕРСАЛИЗМ

ГРИГОРИЙ ГУТНЕР




ствует об определенной общности, о существовании хотя бы минимального согласия, позволяющего каждому го­лосу подключиться к ней и быть услышан­ным в общем многоголосье. Возможно, что понимаемый так всемирный этос не будет абстракцией, но, напротив, выступит в качестве предельного (то есть трансцендентального) условия интеркультурной коммуникации. Нор­мы, или концепты, могущие стать предметом универсального согласия, немногочисленны, но предельно зна­чимы. Концепт человечности, о кото­ром мы упомянули выше, безусловно, относится к их числу. Достойно обсуж­дения то обстоятельство, что именно те концепты, которые обнаруживают универсальную коммуникативную значимость, могут претендовать также на двойственность, описанную выше. Именно в них, по-видимому, можно найти некую символичность, возможное указание на сакральную составляющую. Иными словами, имен­но такие - универсально значимые,

трансцендентальные - концепты выра­жают смысл постсекулярной эпохи.



Григорий Гутнер Москва, июнь 2006

22

Дополитические основы демократического правового государства?

Юрген Хабермас

Тема, предложенная для нашей дис­куссии, напоминает вопрос, который в середине шестидесятых годов был сведен Эрнстом Вольфгангом Бёкен-фёрде к выразительной формулировке: а не основывается ли либеральное секулярное государство на неких пред­посылках, которые оно само не может гарантировать?1 В этой формуле вы­ражено сомнение в том, может ли демократическое конституционное государство обновлять нормативные основы своего существования из соб­ственных ресурсов, и одновременно предполагается, что такое государ­ство базируется на самостоятельных, мировоззренческих или религиозных (но во всяком случае коллективно обязательных), этических традициях. Правда, такое предположение, ввиду «факта плюрализма» (Ролз), поста­вило бы под вопрос смысл термина «государство», обязывающий к миро-



1 E.W.Bockenforde, Die Entstehung des Staates als Vorgang der Saku-larisation (1967), в его книге: Recht, Staat, Freiheit. Frankfurt/ Main, 1991, S. 92 ff., здесь: S. 112.

41


ДИАЛЕКТИКА СЕКУЛЯРИЗАЦИИ

ЮРГЕН ХАБЕРМАС




воззренческой нейтральности, но это следствие само по себе еще не опро­вергает предположения, из которого оно проистекает.

Прежде всего я хотел бы уточнить двоякую суть проблемы. С когнитив­ной точки зрения, сомнение связа­но с вопросом, подлежит ли вообще политическая власть после полной позитивизации права секулярному, то есть нерелигиозному, или постметафи­зическому, оправданию (1). Если мы даже признаем возможность такого оправдания, в мотивационном отно­шении остается сомнение, может ли мировоззренчески плюралистическое общество обрести нормативную (то есть выходящую за рамки простого modus vivendi) стабильность через допущение существования на втором плане некоего согласия, в лучшем случае формаль­ного, ограниченного поведением и принципами (2). Даже если устранить и это сомнение, все же остается оче­видным, что либеральные порядки основываются на солидарности граж-

дан, а источники такой солидарности в силу выхода секуляризации «из-под контроля» могут иссякнуть. От этого диагноза нельзя отмахнуться, но и нельзя считать, что образованные люди из числа сторонников религии смогут извлечь из этого для себя некую «выгоду» (3). Взамен такого толкования я предложил бы понимать культур­ную и социальную секуляризацию как двоякий образовательный процесс, заставляющий как просветительские традиции, так и традиции религиозных учений осмыслить пределы каждого из этих воззрений (4). И, наконец, факт существования постсекулярных об­ществ ставит вопрос, какие когнитив­ные установки и какие нормативные ожидания либеральное государство налагает на верущих и неверующих граждан по отношению друг к другу (5).


42

43


ДИАЛЕКТИКА СЕКУЛЯРИЗАЦИИ

ЮРГЕН ХАБЕРМАС




1. К обоснованию секулярного консти­туционного государства на основе источников практического разума

Политический либерализм (который я отстаиваю в особой форме кан-товского республиканства2) видит в себе нерелигиозное и постметафи­зическое оправдание нормативных основ демократического конститу­ционного государства. Эта теория лежит в русле традиции рациональ­ного права, которое отказывается от чрезмерно космологических или сотериологических предположений классических религиозных теорий естественного права. Конечно, исто­рия средневекового христианского богословия и особенно поздней ис­панской схоластики имеют отношение к генеалогии прав человека. Но леги-тимационные основания мировоззрен­чески нейтральной государственной

власти исходят, в конце концов, из профанных философских источников XVII-XVIII веков. Лишь гораздо позже богословие и церковь оказываются в состоянии дать ответ на духовный вызов революционного конституционного государства. Однако, если я правильно понимаю, католической стороне, спо­койно относящейся к lumen naturale*", ничто принципиально не препятствует признать автономное (не зависящее от истин откровения) оправдание морали и права.

Посткантианское обоснование ли­беральных конституционных прин­ципов сталкивалось в XX веке в ос­новном не с отголосками объектив­ного естественного права (и не с материальной этикой ценностей), а с историческими и эмпиристскими фор­мами критики. С моей точки зрения, смутных предположений о норматив­ном содержании коммуникативного ус­тройства социокультурных форм жизни




2 J.Habermas. Die Einbeziehung des Anderen. Frankfurt/Main, 1996.

* Естественный свет (лат.).




44

45

ДИАЛЕКТИКА СЕКУЛЯРИЗАЦИИ

ЮРГЕН ХАБЕРМАС




достаточно для того, чтобы защитить не-пораженческое понятие разума от контекстуализма и не-окончательное понятие действия права - от правового позитивизма.

Центральная задача состоит в том, чтобы объяснить:



  • почему демократический процесс считается процессом легитимного установления права?

  • почему демократия и права человека переплетаются друг с другом в про­цессе учреждения конституции как явления, происходящие из одного источника?

Это объяснение состоит в доказатель­стве того, что

• демократический процесс, в той


мере, в какой он удовлетворяет усло­
виям инклюзивного и дискурсив­
ного формирования мнения и воли,
служит обоснованием предположения

о рациональной приемлемости ре­зультатов;

правовая институционализация процесса демократического право-положения требует одновременно гарантии основных прав - как либе­ральных, так и политических3.

Данная стратегия обоснования относит­ся к конституции, которую объединив­шиеся граждане дают себе сами, а не к «приручению» существующей государственной власти. Государствен­ная власть должна сама создаваться путем демократического установления конституции. «Конституированная» (а не только конституционно укро­щенная) государственная власть носит полностью правовой характер, в этом случае право проникает во все сферы политической власти без исключения. Если государственный позитивизм немецкого учения о государственном праве (от Лабанда и Иеллинека до

3J.Habermas. Faktizitat und Geltung, Frankfurt/Main, 1992, Кар. III.


46

47


ДИАЛЕКТИКА СЕКУЛЯРИЗАЦИИ

ЮРГЕН ХАБЕРМАС




Карла Шмитта), уходящий корнями во времена Германской империи, еще ос­тавлял лазейку для свободной от права нравственной сути «государства» или «политики», то в конституционном государстве нет такого субъекта власти, который основывался бы на доправовой субстанции4. От доконституционно-го княжеского суверенитета совсем не осталось пустого пространства, которое в наши дни нужно было бы заполнить - в образе этоса более или менее гомогенного народа - субстан­циональным суверенитетом народа.

В свете этого сложного наследия вопрос Бёкенфёрде был понят та­ким образом: ставший полностью позитивным конституционный по­рядок для когнитивного гарантирова­ния оснований своего действия нуж­дается в религии или какой-либо иной «сдерживающей силе». Согласно та­кому пониманию, позитивное право должно притязать на укоренённость в



4 H.Brunkhorst. Der lange Schatten des Staatswillenspositivismus// Leviathan 31 (2003). S. 362-381.

дополитических нравственных убеж­дениях религиозных или националь­ных сообществ, так как не принимается во внимание, что правовые порядки подлежат легитимизации в силу самого демократически сформировавшегося правового процесса. Если же не подхо­дить к демократическому процессу столь позитивистски, как Ганс Кельсен или Никлас Луманн, а видеть в нем метод извлечения легитимности из легальности, то отнюдь не возникает лакуна значимости, которую приходит­ся заполнять «нравственностью». В противоположность правогегельян-скому пониманию конституционного государства, процедуралистское, вдох­новленное Кантом, восприятие состоит в автономном обосновании консти­туционных принципов, притязающих на рациональную приемлемость всеми гражданами.




48

49

4 Диалектика секуляризации



ДИАЛЕКТИКА СЕКУЛЯРИЗАЦИИ

ЮРГЕН ХАБЕРМАС




2. Как осуществляется воспроизводство солидарности между гражданами государства?

В дальнейшем я исхожу из того, что конституция либерального государ­ства может самостоятельно удовлетво­рять потребность в собственной ле­гитимизации, то есть ей для этого достаточно когнитивных возможнос­тей аргументации, не зависящей от религиозных и метафизических тра­диций. Но и при таком допущении остаются все же сомнения, касающиеся мотивации. Дело в том, что норматив­ные предпосылки существования демократического конституционного государства требовательнее в том, что касается роли граждан, понимающих себя как субъекты права, нежели в том, что касается роли граждан как адресатов права. От адресатов права ожидается только, что они не будут в сво­ем восприятии субъективных свобод (и требований) переходить границы,

установленные законом. В отличие от

50

простого повиновения обязательным законам свободы, от граждан как демо­кратических участников законодатель­ства требуется более серьезная моти­вация и незыблемые установки.



Граждане должны воспринимать свои права на коммуникацию и учас­тие активно, причем не только в соб­ственных интересах, хотя последние, естественно, присутствуют, но и с огляд­кой на общественное благо. Это тре­бует от граждан большей мотивации, к чему их нельзя принудить легальным путем. Так, например, обязательное участие в выборах для демократичес­кого правового государства абсолютно чуждо точно так же, как и обязательная солидарность. От граждан либерального общества можно только ожидать готов­ности в случае необходимости вступаться за незнакомых и анонимных сограждан и идти на жертвы ради общих интересов. Поэтому политические добродетели, хотя их можно «взимать» только мелкой монетой, имеют существенное значение для существования демократии. Они

51

4"




ДИАЛЕКТИКА СЕКУЛЯРИЗАЦИИ

ЮРГЕН ХАБЕРМАС




суть дело социализации и приучения к практике либеральной политической культуры и соответствующему мышле­нию. Статус граждан государства, можно сказать, вмонтирован в цивили­зованное общество, черпающее си­лы из стихийных, если угодно «до-политических», источников.

Из этого еще не следует, что либе­ральное государство неспособно к вос­производству своих мотивационных предпосылок из собственного секуляр-ного «арсенала». Мотивы участия граж­дан в формировании политического мнения и воли основываются, конечно, на этических проектах и культурных формах жизни, но мы не должны за­бывать о том, что и демократические практики обладают собственной дина­микой. «Только правовое государство без демократии, к какому мы в Герма­нии достаточно долго были приучены, требовало бы отрицательного ответа на вопрос Бёкенфёрде: «Могут ли объ­единенные в государство народы жить одним лишь предоставлением свободы

отдельной личности, не имея объединя­ющих уз, которые предшествовали бы этой свободе?»5 Ведь правовое государ­ство с демократическим устройством не только обеспечивает негативными свободами граждан общества, озабо­ченных собственным благом. Давая им коммуникативные свободы, оно мобилизует граждан государства и на участие в публичном споре на темы, касающиеся всех. Те «объединяющие узы», которых не находит Бёкенфёр­де, есть сам демократический процесс - коммуникативная практика, которая может осуществляться лишь совместно и в которой на повестке дня стоит в конечном счете правильное понимание конституции.

Таким образом, в современных спо­рах о реформе государства общего блага, о миграционной политике, о войне в Ираке и об упразднении воин­ской повинности речь идет не просто о private policy/личном деле, но также



5 Bockenforde 1991, S. 111.


52

53


ДИАЛЕКТИКА СЕКУЛЯРИЗАЦИИ

ЮРГЕН ХАБЕРМАС




и о спорной интерпретации конститу­ционных принципов и, имплицитно, о том, какими мы хотим сознавать себя в свете многообразия наших культурных образов жизни, наших мировоззрений и религиозных убеждений в качестве граждан ФРГ и в качестве европейцев. Разумеется, в исторической ретро­спективе для возникновения высоко­абстрактной гражданской солидарно­сти чрезвычайно полезны были общий религиозный фон и общий язык, но прежде всего вновь пробудившееся на­циональное сознание. Однако республи­канские настроения со временем в зна­чительной степени отделились от этих дополитических взаимосвязей: то, что мы не готовы уже умирать «за Ниццу», теперь не может быть доводом против Европейской конституции. Подумайте о политико-этических рассуждениях о Холокосте и совершённых от имени правительства массовых преступлениях - этот дискурс ввел в сознание граждан ФРГ понимание того, насколько важна конституция. Пример самокритичной

(теперь уже вовсе не исключительной, а распространившейся и в других стра­нах) «политики памяти» показывает, как конституционно-патриотические взаимосвязи могут самообразовываться и обновляться посредством политики. В противоположность широко рас­пространенному недоразумению «кон­ституционный патриотизм» означает, что граждане усваивают конституцион­ные принципы не только в их абстракт­ном виде, но конкретно в контексте собственной национальной истории. Для того, чтобы моральные содержа­ния основных прав нашли опору в умах людей, недостаточно когнитивного процесса. Нравственных идей и мораль­ного согласия людей во всем мире в том, что массовые нарушения прав человека возмутительны, будет достаточно лишь для призрачной интеграции граждан политически сложившегося всемир­ного общества (если такое когда-либо возникнет). У наших граждан солидар­ность, как бы она ни была абстрактна и опосредована правовым путем, воз-




54

55


ДИАЛЕКТИКА СЕКУЛЯРИЗАЦИИ

ЮРГЕН ХАБЕРМАС




никает только тогда, когда принципы справедливости тесно переплетаются с культурными ценностными ориенти­рами.

3. Когда рвутся социальные узы...

Согласно вышеизложенным рассуж­дениям, секулярная природа демокра­тического конституционного государ­ства не демонстрирует имманентной политической системы как таковой, то есть внутренней слабости, кото­рая бы представляла в когнитивном или мотивационном отношении угро­зу самостабилизации. Но это не ис­ключает существования внешних причин. Выходящая из-под контроля модернизация вполне может ослабить демократические узы и истощить ту солидарность, которая необходима демократическому государству, хотя оно и не может ее требовать для себя правовым путем. Если это произойдет, то возникнет именно та констелляция, которую имеет в виду Бёкенфёрде: превращение граждан богатых и мирных либеральных обществ в разрозненные, действующие лишь в собственных интересах, монады, использующие свои субъективные




56

57



ДИАЛЕКТИКА СЕКУЛЯРИЗАЦИИ

ЮРГЕН ХАБЕРМАС




права лишь в качестве оружия друг против друга. Свидетельства разруше­ния гражданской солидарности видны в широком контексте политически не­контролируемой динамики всемирной экономики и всемирного общества.

Рынки, которые невозможно демо­кратизировать, в отличие от государ­ственных органов власти, во всё боль­шей степени берут на себя функции регулирования в тех областях жизни, которые до сих пор поддерживались либо политически, либо через допо-литические формы коммуникации. В результате всё очевиднее становится переориентация на механизмы дей­ствия, направленные на достижение успеха, на определенные собственные преференции, причем не только в частной жизни. Сокращается и про­странство, где действует обществен­ная легитимизация. Уход граждан в частную жизнь усиливается ввиду того, что демократическое формирование мнения и воли обескураживающе утра­чивает свои функции. Оно продолжает

в некоторой мере функционировать лишь на национальной сцене, а пото­му уже не касается процессов реше­ния, перешедших на уровни надна­циональные. Надежды на политическую формирующую силу международного сообщества тают, следствием чего стала тенденция к деполитизации граждан. Перед лицом конфликтов и кричащей социальной несправедливости в весьма «фрагментированном» мировом со­обществе с каждой новой ошибкой усугубляется разочарование, а такие ошибки постоянно совершаются на выбранном после 1945 года пути к кон-ституционализации международного права.

Постмодернистские теории подхо­дят к этим кризисам с позиций критики разума, а значит не как к следствию избирательной исчерпанности всё еще сохраняющегося в западном мо­дерне потенциала разума, а как к ло­гическому результату программы само­разрушительной духовной и обще­ственной рационализации. Правда,




58/

59


ДИАЛЕКТИКА СЕКУЛЯРИЗАЦИИ

ЮРГЕН ХАБЕРМАС




радикальный скепсис в отношении разума изначально чужд католической традиции, но католичеству вплоть до 60-х годов минувшего столетия трудно было уживаться с секулярным мышлением гуманизма, просвещения и политического либерализма. Поэто­му и сегодня вызывает резонанс ут­верждение, что «полинялому» модерну поможет выбраться из тупика только религиозное стремление к трансцен­дентному. В Тегеране один коллега задал мне вопрос: не является ли ев­ропейская секуляризация с точки зре­ния культурного компаративизма и социологии религии как раз особым путем, требующим корректировки? Это напоминает о настроениях, царивших в Веймарской республике, о Карле Шмитте, Мартине Хайдеггере и Лео Штраусе.

Я предпочитаю не заострять, с точ­ки зрения критики разума, вопрос: может ли амбивалентный модерн по­коиться на базе одних лишь секуляр-ных сил коммуникативного разума?

Лучше рассматривать его без лишней драматизации как открытый эмпири­ческий вопрос. Это не значит, что я хочу превратить феномен сохране­ния религии в продолжающем секуля­ризоваться обществе в простой со­циальный факт. Философия должна всерьёз подойти к этому феномену как бы изнутри, должна увидеть в нем когнитивный вызов. Но прежде чем я перейду к обсуждению этой проблемы, мне хочется хотя бы упомянуть напра­шивающееся тут ответвление диалога: радикализируя критику разума, фило­софия пришла и к саморефлексии над собственными религиозно-мета­физическими истоками и порой позво­ляла вовлечь себя в беседы с богосло­вием, которое в свою очередь искало контакта с философскими попытками послегегелевской саморефлексии ра­зума6.

6 P.Neuner, G.Wenz (Hg.), Theologen des 20. Jahrhunderts. Darm­stadt, 2002.


60

61


ДИАЛЕКТИКА СЕКУЛЯРИЗАЦИИ

ЮРГЕН ХАБЕРМАС




Экскурс

Опорной точкой для философского дискурса о разуме и откровении яв­ляется постоянно встречающийся умозрительный образ: разум, рефлек­сирующий над своими глубинными основами, находит свои корни в ином и вынужден признать роковую силу этого иного, если не желает потерять разум­ную ориентацию в тупике гибридного овладения самим собой. Моделью здесь служит опыт свершившегося или хотя бы начатого обращения собственными силами, конверсии разума через разум - всё равно, исходит ли рефлексия (как у Шлейермахера) из самосознания по­знающего и действующего субъекта, или (как у Кьеркегора) - из историчности каждого отдельного экзистенциаль­ного самоудостоверения, или же (как у Гегеля, Фейербаха и Маркса) - из провоцирующей противоречивости нравственных отношений. Несмотря на первоначальное отсутствие всяких богословских намерений, разум, осо-

знав свои границы, переходит таким образом к иному: будь то в мистическом соединении с космическим всеохват­ным сознанием, или в отчаянной на­дежде на историческое событие не­сущей освобождение вести, или в форме неуспокоенной солидарности с униженными и оскорбленными, стремящейся к приближению месси­анского счастья. Эти безымянные боги послегегелевской метафизики -всеохватное сознание, невообразимое событие, нераздельная общность -становятся легкой добычей богословия. Они словно так и просят, чтобы их расшифровали как псевдонимы трёх ипостасей Бога, дарующего людям от­кровение о Себе Самом.

Попытки послегегелевского обнов­ления философского богословия всё же симпатичнее того ницшеанства, которое просто заимствует христиан­ские коннотации слышания и вос­приятия, благочестия и ожидания благодати, пришествия и события, чтобы привести лишенное пропози-




62

63


ДИАЛЕКТИКА СЕКУЛЯРИЗАЦИИ

ЮРГЕН ХАБЕРМАС


ционального зерна мышление в не­определенную архаическую эпоху, предшествующую Христу и Сократу. Философия, сознавая свою слабость и свое шаткое положение в сложном дифференцированном устройстве современного общества, напротив, настаивает на родовом, хотя вовсе не имеющем негативного смысла, различии между секулярной речью, доступной, по ее собственному пони­манию, всем, и речью религиозной, зависящей от истин откровения. В отличие от Канта и Гегеля, такое грамматическое разграничение ни­как не связывается с философским притязанием самостоятельно опреде­лить, что из предлагаемого религи­озными традициями - помимо социаль­но институциализированного знания о мире - истинно, а что ложно. Уважение, неотъемлемое от когнитивного воз­держания от суждения, основывается на уважении к людям и образу жизни, черпающему свою безупречность и идентичность из религиозных убеж-

дений. Но уважение - это еще не всё: у философии имеются основания для готовности учиться у религиозных преданий.




64

65

5 Диалектика секуляризации



ДИАЛЕКТИКА СЕКУЛЯРИЗАЦИИ

ЮРГЕН ХАБЕРМАС


4. Секуляризация как двоякий и взаимодополняющий процесс обучения

В противоположность этической сдер­жанности постметафизического мышле­ния, которое отказывается дать какое-либо общеобязательное определение добродетельной и образцовой жизни, в священных писаниях и религиозных преданиях выражается интуитивное понимание заблуждения и избавления, спасительного исхода из жизни, кото­рая рассматривается как не дающая спасения и счастья; тысячелетиями исследуются все тонкости этих вопро­сов, поддерживается герменевтический интерес к ним. Поэтому в жизни рели­гиозных сообществ, если только они избегают догматизма и принуждения, может сохраниться нетронутым нечто такое, что утрачено в других областях и что нельзя восстановить с помощью од­ного только профессионального знания экспертов, - я имею в виду достаточно дифференцированные возможности

выражения и способности чувствовать жизненные заблуждения, обществен­ные болезни, неудачу индивидуальных проектов жизни и деформированность искаженных жизненных условий. На асимметрии эпистемических притяза­ний основывается готовность филосо­фии учиться у религии, причем речь идет не о функциональных, а о содер­жательных причинах - в память о ее успешных «гегельянских» процессах обучения.

Ведь взаимопроникновение христи­анства и греческой метафизики стало причиной не только духовного облика богословской догматики и - не во всех отношениях удачной - эллинизации христианства. Это взаимопроникно­вение одновременно способствовало и усвоению философией исконно христианских постулатов. Работа по усвоению этих постулатов нашла свое выражение в таких многозначных нормативных кластерах понятий, как ответственность, автономия и оправда­ние, как история и воспоминание, новое


66 67


5*

ДИАЛЕКТИКА СЕКУЛЯРИЗАЦИИ

ЮРГЕН ХАБЕРМАС




начало, инновация и возвращение, как эмансипация и исполнение, как осво­бождение, осознание и воплощение, как индивидуальность и общность. Эта работа трансформировала первоначаль­но религиозный смысл, но не устрани­ла, не выхолостила, его из этих понятий. Таким спасительным «переводом» стал «перевод» идеи богоподобия человека в сходную идею человеческого достоин­ства, требующего к себе обязательного уважения. Так, содержание библейских понятий выводится за пределы религи­озного сообщества и становится досто­янием инаковерующих и неверующих. Одним из тех, кому порой удавались подобные «переводы», был Вальтер Беньямин.

На базе опыта секуляризирующего освобождения религиозно замкнуто­го потенциала значений мы можем придать теореме Бёкенфёрде вполне бесхитростный смысл. Я упоминал диагноз, в соответствии с которым сложившийся в эпоху модерна баланс между тремя главными средствами об-

щественной интеграции оказывается под угрозой ввиду того, что рынок и административная власть вытесняют из словоупотребления, из всё большего числа жизненных сфер общественную солидарность, то есть координацию действий, касающихся ценностей, норм, ориентированных на взаимопонимание. Таким образом, в интересах конституци­онного государства бережно обходиться со всеми культурными источниками, на которых основываются осознание граж­данами норм и сама солидарность между ними. Такое, ставшее консервативным, сознание отражено в рассуждениях о «постсекулярном обществе»7.

Речь идет, следовательно, не только о том факте, что религия утверждается во всё более секулярной среде, и не только о том, что общество вынужде­но пока считаться с сохранением религиозных сообществ. Выражение «постсекулярный» не просто отдаёт



1 K.Eder. Europaische Sakularisierung - ein Sonderweg in die post-sakulare Gesellschaft?//Berliner Journal fur Soziologie, Heft 3 (2002), S. 331-343.


68

69


ДИАЛЕКТИКА СЕКУЛЯРИЗАЦИИ

ЮРГЕН ХАБЕРМАС




религиозным сообществам дань обще­ственного признания за тот функцио­нальный вклад, который они вносят в дело воспроизводства желаемых моти­вов и установок. В общественном со­знании постсекулярного социума отра­жается еще и нормативное понимание, имеющее значение для политического взаимодействия неверующих граждан с верующими. В постсекулярном соци­уме складывается признание того обстоятельства, что «модернизация общественного сознания» охватывает при переходе к новой фазе как рели­гиозный, так и светский менталитет и рефлексивно видоизменяет их. Каждая из сторон сможет, если они одинаково понимают секуляризацию общества как взаимодополняющий процесс обучения, теперь уже и на когнитивных основаниях принимать всерьез роль друг друга в дискуссии насложные общественные темы.

следующая страница >>