Профессор С. В. Троицкий Христианская философия брака - shikardos.ru o_O
Главная
Поиск по ключевым словам:
Похожие работы
Название работы Кол-во страниц Размер
Препятствия к заключению брака 1 34.13kb.
Билет 15 Христианская философия, патристика, апологетика. Филон Александрийский 1 46.17kb.
Должность: профессор кафедры «Философия, история и право». Ученая... 1 36.69kb.
Дион Форчун Эзотерическая философия любви и брака 5 1846.33kb.
Рабочая программа по курсу «Христианская этика» Тема Понятие: «христианская... 1 153.74kb.
1. История философии. Ее предмет и задачи Философия и мировоззрение. 5 603.63kb.
Бренхем: "Человек исключительных знамений и чудес" 11. Джек Коу ... 16 4896.41kb.
Философия нового времени: просвещение, классическая немецкая философия... 1 258.04kb.
Философия счастливого человека 1 201.51kb.
Методические указания для студентов. Методические рекомендации (материалы) 2 400.95kb.
Деникин Анатолий Васильевич Кафедра «Философия» Доктор философских... 1 38.83kb.
Священник Олег Стеняев 16 1931.5kb.
- 4 1234.94kb.
Профессор С. В. Троицкий Христианская философия брака - страница №2/4

Глава 4

БЕЗГРЕШНОЕ РОЖДЕНИЕ




  • Возможна ли безгрешная родовая жизнь

  • Отрицательная теория, ее представители, ее противоречие библейскому учению и логические ошибки

  • Положительная церковная теория, ее представители и ее обоснование

  • Факты безгрешного рождения в Библии

  • Происхождение Евы как рождение ее от Адама: еврейский текст Библии, переводы и святоотеческие толкования

  • Нормативный и внеполовой характер этого рождения

  • Две природы во Христе и в Адаме

  • Рождение Христа

  • Значение слова «тардема»

  • Сон и родовая жизнь

  • Метафизические основы нормативной бессознательности родовой жизни

  • Тело и плоть у животных и у человека

  • Отношение к ним сознания

Религиозная интуиция объясняет нам и то, поче­му в брачной жизни действительность так расходит­ся с идеалом, почему приходится говорить и о дру­гих целях брака, кроме единения в любви, почему, наконец, эти другие цели часто не только ставят на второй план главную, но иногда заставляют и со­всем забывать о ней.

Библия знает не только нормальный брак в раю, но знает и брак после великой мировой катастро­фы, которую она именует грехом.

Дивное отличие человека от остального органи­ческого мира, его интеллектуальное сознание и сво­бода были вместе с тем и великой для него опасно­стью. Это сознание и эта свобода имели пред собой высокие задачи, которых не мог решить остальной органический мир, почему этот мир и явился толь­ко как бы почвой, на которой должен был разви­ваться человек. Чуть не каждый день видим мы но­вые великие чудеса, творимые интеллектом человека, а вожди человеческой мысли мечтают о еще больших достижениях в будущем и даже о победе над самой смертью. «Все живые существа держатся друг за дру­га и все подчинены гигантскому порыву, — пишет Бергсон. — Животное опирается на растения, человек живет благодаря животному, а все человечество во времени и пространстве представляет одну огромную армию, движущуюся с каждым из нас, впереди и позади нас; своим напором оно способно победить всякое сопротивление и преодолеть многие препят­ствия, в том числе, может быть, и смерть»[1].

Но великой опасностью для человеческой свобо­ды и сознания является то обстоятельство, что они могут пойти и в ненадлежащем направлении. Этот дар Прометея, это сознание и свобода должны бы всегда идти в идеалистическом направлении, к ве­ликим целям совершенства человека и его полного господства над внешним миром, всегда бы человек должен иметь Бога в своем разуме (Рим. 1, 28), как говорит Апостол Павел. Но свобода, по самому сво­ему понятию, может и изменить свое направление, может оторваться от мысли о Боге, может поста­вить на второй план высокие идеалистические цели, а взять на себя задачи, которые мог и должен был бы осуществлять инстинкт. Отношение человека к внешнему миру и к растительным процессам свое­го тела должно бы быть отношением господства, при котором его разум отделяется от слияния и с внешним миром и со своими физическими стрем­лениями (Быт. 1, 28; 2, 14), но человеческая воля может признать за внешним миром и за своими растительными процессами высшую ценность, напра­вить на них свое сознание, свой дар познания и как бы слить их с ними. Это соединение с расти­тельной жизнью и называется в Библии вкушением с дерева познания (Быт. 2, 17), так как его результатом является познание добра и зла на опыте. Мы уже видели, что по библейской антропологии размножение принадлежит к той же области несознательного, инстинктивного бытия, как и питание, и что размножение есть, в сущности, один из видов питания. И Библия видит источник извращения природы человека, источник греха именно в отно­шении человеческого сознания и свободы к пита­нию, которое произошло вследствие отклонения ее от идеальных целей, но она признает и то, что по­следствием такого отношения к питанию было изменение и в родовой жизни человека, а это изме­нение, в свою очередь, отразилось и на брачной жизни человека. Чтобы видеть, в чем именно за­ключается это изменение, нужно сравнить библейское повествование о рождении безгрешном и рож­дении греховном. О первом мы будем говорить в этой, 4-й главе, о втором — в следующей, 5-й.

Но возможно ли вообще безгрешное рождение, безгрешная родовая жизнь человека? На этот во­прос у очень многих авторитетнейших древнехристи­анских писателей мы встречаем отрицательный ответ. Отрицание самой возможности такой безгреш­ности мы находим, например, у святого Григория Нисского, у святителя Иоанна Златоуста, у блаженного Феодорита, у Прокопия Газского, у святого Иоанна Дамаскина, у святого Максима Исповедни­ка, у Евфимия Зигабена, у святого Симеона Солунского, у Патриарха Константинопольского Иеремии, у Максима Трека и т. д. Все они, в сущности, по­вторяют мысли, высказанные в качестве «гадания»[2] святым Григорием Нисским. Он опирается на тот факт, что Библия не упоминает о рождении до гре­хопадения[3] и предполагает, что без грехопадения род человеческий или ограничился бы четой перво­зданных, или размножался бы каким-то другим способом, каким размножаются Ангелы. «Какой способ размножения естества ангельского — это не­изреченно и недомыслимо. Впрочем, несомненно (? — С. В. Тр.) он есть и оный мог действовать и у людей, малым чем от Ангелов умаленных (см.: Пс. 8, 6), приумножая род человеческий до меры, опре­деленной советом Сотворшего. Человек мог быть без брака, - рассуждает далее святой Григорий, ста­вя брак в неразрывную связь с размножением, — так же как Ангелы существуют без брака, но Бог предусмотрел, что род человеческий не пойдет пря­мым путем к прекрасному и потому отпадет от рав-ноангельской жизни, и чтобы не сделать малым число душ человеческих вследствие утраты того способа, каким Ангелы возросли до множества, дает людям способ взаимного преемства скотский и не­разумный»[4].

Подобные мысли находим у святителя Иоанна Златоуста в его разных произведениях.

Связывая брак с размножением и забывая о сло­вах Христа (Мф. 19, 4 — 6), Златоуст пишет: «Не упо­минается о браке в раю. Была нужда в помощнице, она и была дана. Брак не был необходим. После греха явился и брак. Это смертная и рабская одеж­да, ибо где смерть, там и брак. Какой брак создал Адама? Какие скорби рождения создали Еву? Бог мог создать людей... Он позаботился бы о способе увеличения человеческого рода... Почему брак не раньше обмана, почему совокупление не в раю, по­чему скорби рождения не раньше проклятия? Пото­му, что брак был излишен, а потом сделался необ­ходим вследствие нашей слабости»[5]. «Предвидя грех, — пишет зависящий от Златоуста в своих тол­кованиях блаженный Феодорит, — Бог образовал мужской и женский пол. Бессмертная природа не имеет нужды в женском поле»[6]. «Хотя брак наш — грех, — пишет Прокопий Газский, — однако он же причина благословения и размножения. Брака не было в раю до греха. Если вернемся, откуда ниспали, брака не будет, по словам Спасителя, как не будет и смерти. А отсюда очевидно (? - С. В. Тр.), что его не было и в начале. Но не было бы только два, а Бог, создавший множество Ангелов, умножил бы и род человеческий»[7].

«Девство господствовало в раю, — пишет святой Иоанн Дамаскин. — Когда смерть вошла в мир, Адам познал жену свою. «Плодитесь и размножай­тесь» означает не то умножение, которое происхо­дит через совокупление. Ибо Бог мог другим спо­собом распространить наш род, если бы он соблю­дал Его заповеди. Но, предвидя грех, Бог создал мужчину и женщину. Христос от Отца и от Мате­ри рожден без брака»[8].

«Бог не хотел, чтобы у нас было происхождение неразумное и от семени (pofiq) и грязи (ptmapiav), — пишет святой Симеон Солунский, — так как мы добровольно стали смертными, то Он допустил, чтобы передача рода действовала так, как у живот­ных, чтобы мы знали, куда ниспали. И это до тех пор, пока Умерший за нас и Воскресший не обессмертит нетленную природу»[9]. То же повторяет пат­риарх Константинопольский Иеремия II в своих ответах тюбингенским богословам 1576 году. «Брак,— говорит он, — учрежден по случаю греха, так как люди через смертность и продолжение рода уподо­бились неразумным тварям»[10].

В России из авторитетных защитников этого мнения нужно отметить Максима Трека. Одно его произведение так и озаглавлено: «Противу глаголя­щих, яко плотским совокуплением и рождением хотяше множитися человеческий род, аще бы и не coгрешили праотцы». «Иным убо образом превосходящим хотяше множитися род человеческий»[11], — ут­верждает он.

Несмотря на авторитетность этих имен, число которых можно бы и увеличить, нужно признать, что это учение в последней своей основе является данью, которую заплатили древние церковные писа­тели языческой школе, а вовсе не учением библей­ским и церковным[12].

Вся греческая философия глубоко рационалис­тична. Осознав в логосе, в разуме или, точнее, в рассудке главное свое отличие от животного мира, древнее человечество придало ему слишком боль­шое значение, и древняя философия была, в сущ­ности, апофеозом и проекцией во внешний мир человеческого разума. Ко всему, что неразложимо на его категории, как во внешнем мире, так и в самом человеке, ко всему «бессловесному (άλογος, то есть «нелогичному») и животному», по выражению святого Григория, она относилась отрицатель­но, как к морально недолжному или, во всяком случае, несовершенному, и это как во внешнем мире, так и в самом человеке. Материя для нее является как μή όν, как не-сущее и считается ис­точником зла. Все бессознательное в человеке счи­тается несовершенством, как сближающее его с животным миром.

На других метафизических предпосылках покоит­ся откровенное учение. Оно смиряет человеческий разум и сверху и снизу. Учением о Троичном Боге оно ставит Высшее Бытие над категориями челове­ческого разума. Учением о творении материи и все­го мира этим Бытием оно реабилитирует не только материю, но и бессознательную жизнь в самом человеке. Признавая превосходство человека над жи­вотным и растительным миром, оно, однако, не от­деляет их непроходимой пропастью. Творение человека не выделяется из творения всего вещественно­го мира, как творения Ангелов, а является его за­вершением. Человек творится в один день вместе с высшими животными и творится из той же земли, из которой творятся и животные, почему вполне прав поэт в своем шуточном по форме, но глубо­ком по смыслу стихотворении:

Да и в прошлом нет причины

Нам искать большого ранга,

И по мне шматина глины

Не знатней орангутанга[13].

Вместе с животным миром человек получает и благословение питания.

В сходных выражениях дается благословение на размножение и человеку и животному. Сам Бог приводит к человеку не только жену, но и живот­ных (Быт. 2, 19).

И как приведение жены к мужу не есть лишь единичный, имевший место в раю факт, а есть по­стоянное тяготение одного пола к своему восполне­нию в другом, так и приведение животных к чело­веку есть постоянное тяготение всего животного мира, зашедшего в тупик в своем развитии, к един­ственному счастливому избраннику, одаренному способностью к развитию бесконечному.

И, быть может, именно это тяготение, этот жиз­ненный порыв создал у высших животных их чело­векоподобные свойства. Вот почему Библия дважды говорит о создании животных — первый раз самих по себе (Быт. 1, 20—25), второй — в связи с тяготением их к человеку (Быт. 2, 19). Таким образом, по Биб­лии, связь человека, в особенности в сфере его рас­тительной и животной жизни, с остальным живот­ным миром входит в самый план мироздания, а по­тому и сходство размножения человека с размножением животных вовсе не является показателем его ненормальности и греховности, а скорее наоборот.

Основная ошибка у святого Григория Нисского и его последователей в этом отношении состоит в том, что они, как и греческая философия, хотят видеть в идеальном человеке один дух, забывая, что идеальный человек не есть Ангел, не есть лишь дух, но и тело, которое связывает человека с остальным видимым миром. Поэтому-то им и приходится из­мышлять неизвестное Библии учение о саморазмно­жении Ангелов, о каком-то им самим непонятном другом способе размножения человечества и даже о бестелесности людей до грехопадения[14].

В вопиющее противоречие с библейским текстом становятся они, утверждая, что брак получил нача­ло после греха, тогда как и сам Иисус Христос и Апостол Павел, как мы видели, категорически ука­зывают, что самое создание жены и приведение ее к Адаму и было установлением брака; а это, по не допускающему перетолкования тексту Бытия, про­изошло в раю до греха. Желая доказать, что брак был установлен после грехопадения и по изгнании из рая, они прибегают к приему quaternio termi-norum (умножения определений), усматривая брак только там, где говорится о размножении. Но мы уже видели, что как по научным, так и по библей­ским данным и то и другое суть самостоятельные, не имеющие неразрывной связи факты.

Даже оставляя в стороне брак и говоря лишь о размножении, должно сказать, что из того факта, что Библия упоминает о размножении людей будто бы только после греха, вывод о греховности раз­множения вообще соединен с глубочайшими логи­ческими ошибками.

Делать заключение из того факта, что Библия говорит сначала о грехе, а потом о рождении, о греховности самого рождения — это значит заклю­чать post hoc, ergo propter hoc (после этого, значит вследствие этого). Делать заключение из упомина­ния Библии о греховном рождении к невозможно­сти рождения безгрешного — это значит заключить ab esse ad necesse (букв. от существующего к необ­ходимому, т. е. если что-либо существует, значит, так и должно быть), чего опять-таки не дозволяет ло­гика. Хотя бы Библия и исторический и ежеднев­ный опыт говорили нам о миллиардах случаев греш­ного рождения, все же это лишь неполная индук­ция, дающая право только на более или менее ве­роятное заключение, а вовсе не на несомненное. Достаточно хотя бы одного случая безгрешного че­ловеческого рождения, чтобы все эти доказательства упали как карточный домик. Ибо если было хоть одно безгрешное рождение, то значит, между грехом и рождением нет внутренней связи и, значит, вооб­ще, размножение человечества возможно и без гре­ха. А Библия действительно говорит о таких рожде­ниях, которые произошли вне той черной черты, которую провел грех в истории человечества, — это рождение Евы и рождение Христа, о чем мы далее будем говорить подробнее.

Опираясь на факт, что дети Адама и Евы были зачаты и рождены после греха и изгнания из рая, последователи Григория Нисского стараются умалить значение того факта, что благословение на размно­жение дано было человеку не только до изгнания из рая и грехопадения, но и до творения Евы. Одни фантазируют, что здесь разумеется какое-то другое размножение, но тождественность терминов с теми, которые употреблены в отношении размножения животных и при благословении на размножение Ноя (Быт. 9, 1), опровергает это измышление. Другие ссылаются на предвидение Богом грехопадения людей. Но и это предположение совершенно неприми­римо с библейским текстом. По Библии, благослове­ние на размножение дано в связи с благословением на владычество всей землей (Быт. 1, 28), между тем одним из последствий греха является неподчинение человеку природы (Быт. 3, 17—19). В таком случае грех был бы причиной и подчинения человеку природы и неподчинения. Но, говоря словами Апосто­ла Иакова: Течет ли из одного отверстия источника и сладкая и горькая вода? (Иак. 3, 11). Одна причи­на не может вызвать противоположные следствия. Размножение не может быть в одно и то же время выражением и величия, и падения человека.

Нельзя ссылаться для доказательства отсутствия рождения и брака в раю на слова Христовы, что «по воскресении не будут жениться и выходить за­муж» (Мф. 22, 30; ср.: Мк. 12, 25; Лк. 20, 35). Кли­мент Александрийский говорит, что «Господь здесь не осуждает брака, а дает лекарство против ожида­ния плотской похоти по воскресении»[15]. А главное, нельзя думать, что жизнь по воскресении будет лишь повторением начала жизни райской. Тогда бу­дут и новые условия жизни человека и самая эта жизнь будет иметь другой характер.

Тогда будет сотворено все новое (Откр. 21, 5), тогда будет новое небо и новая земля (Ис. 65, 17; 2 Пет. 3, 10; Откр. 20, 11; 21, 1). В раю были и солнце и луна, были и день и ночь, а тогда не бу­дет ни солнца, ни луны (Откр. 21, 23) и все же там не будет не только ночи (Откр. 22, 5), но и не бу­дет и самого времени (Откр. 10, 6).

Будет иной и жизнь человека. В раю люди име­ли лишь «душевное тело» (1 Кор. 15, 44—46) и ду­ховное прославленное тело могли получить лишь впоследствии, через соблюдение заповеди[16]. Там в них действовало бессознательное начало жизни — плоть, хотя и безгрешная; в них происходил процесс питания, почему для них и нужна была пища (Быт. 2, 16)[17]. Между тем воскресшие люди будут не дети плоти, а «сыны воскресения» (Лк. 20, 36), в них, как и в воскресшем Христе, не будет плоти и ду­шевного тела, а будет лишь прославленное, духов­ное, а потому и бессмертное и не нуждающеюся в жизненном начале плоти тело (1 Кор. 15, 49—50; Лк. 20, 36). Но если там не будет плоти, то не может быть и ее проявлений — питания и размножения. И действительно, слово Божие учит, что там люди не будут ни алкать, ни жаждать (Откр. 7, 16) и что там не будет не только пищи, но и самого чрева (1 Кор. 6, 13). Но если там не будет плоти и пита­ния, то тем более не может быть там размножения, которое, как и питание, есть проявление плоти и притом зависимое от питания. Да оно и не будет нужно тогда, так как тогда исполнится предопреде­ленное число святых. Но если так, то не нужен бу­дет там и брак, так как некому и незачем будет ос­новывать новые малые церкви тогда, когда они уже сольются в одну Церковь, невесту Агнца и скинию Бога с человеком (Откр. 21, 3), сольются «в одну любовь, широкую как море, что не вместят земные берега»[18]. Однако отсюда вовсе не следует, что так должно было быть и на заре истории человечества, когда оно было представлено лишь одной четой ро­дителей, только что вступившей на путь нравствен­ного совершенства. Думающие иначе забывают слова Апостола Павла: Не духовное прежде, а душевное, по­том духовное (1 Кор. 15, 46).

Эти наши соображения против теории святого Григория следует дополнить доводами, высказанны­ми еще в древней христианской литературе. Здесь помимо этой теории, навеянной пережитками язы­ческой жизни и языческой школы и высказанной сначала лишь в виде робкой гипотезы, мы находим другую теорию, одобренную официальными органа­ми церковного учительства и потому являющуюся действительно церковным учением. Эту теорию за­щищают уже Постановления Апостольские[19] и вид­ные представители христианской мысли, например, Григорий Богослов[20], Климент Александрийский[21], Кесарии Арелатский[22] и другие. И, что особенно важно, некоторые из них, в молодости под влияни­ем языческих школьных традиций защищавшие те­орию Григория Нисского, в более зрелом возрасте, проникнувшись библейским духом, сами же опро­вергают эту теорию и защищают учение о безгреш­ности человеческого рождения по существу. Таковы корифеи западного богословия Августин и восточ­ного — Иоанн Златоуст.

Климент Александрийский указывает, что между рождением и грехом нет зависимости и что если бы люди не согрешили, рождение имело бы место и в раю, так как к этому вела людей их природа. Если рождения в раю фактически не было, то это пото­му, что люди были сотворены, согрешили и изгна­ны из рая в юном возрасте. Вместе с тем он опровергает мнение еретика Кассиана, что брак возник вследствие обмана змея[23]. «Рождение, которым сто­ит мир, свято», — провозглашает он[24]. А брачную жизнь он ставит даже выше жизни одинокой, ибо здесь совершенство любви к Богу, возвышаясь через страдания, выражается лучше, и учит, что девствен­ники не должны презирать брак[25]. Более подробно останавливаются на этом блаженный Августин на Западе и Златоуст на Востоке.

Блаженный Августин, повторявший в молодости ходячее положение, что без греха не было бы и рождения, в более зрелом возрасте решительно оп­ровергает такой взгляд. В своем главном труде, «О граде Божием», он упоминает, что есть люди, кото­рые слова Писания «раститеся и множитеся» не хо­тят понимать в применении к плотскому плодоро­дию, а понимают их в смысле возрастания в добро­детели. По их мнению, плотские дети не могли ро­диться в раю, а были они уже вне рая, как то и случилось на деле[26].

«Но, — пишет блаженный Августин, — мы ни­сколько не сомневаемся, что благословение Божие раститься и множиться и наполнять землю дарова­но браку, который Бог установил до греха челове­ческого, когда творил мужа и жену, которых пол имеет очевидные признаки в плоти. К этому тво­рению Божию приурочено и самое благословение. Ибо после того, как сказало Писание: «Мужа и жену сотвори их», оно тотчас же прибавляет: «И благослови их Бог, глаголя: раститеся и множите­ся и наполняйте землю, и господствуйте ею» и т. д. Можно, пожалуй, без несообразности толковать все это и в смысле духовном и находить нечто по­добное и в одном человеке, так как в нем-де одно управляет, а другое управляется, но ввиду яснейше­го полового различия тел отвергать, что муж и же­на сотворены так, чтобы, рождая детей, растились и множились и наполняли землю, — великая неле­пость»[27].

Далее Августин приводит слова о браке Иисуса Христа (Мф. 19, 4—6) и Апостола Павла (Еф. 5, 25— 33) и доказывает, что здесь мы находим учение о том, что мужчина и женщина с самого начала со­творены такими, какими мы видим и знаем их в настоящее время, двумя людьми различного пола, и что как Христос, так и Апостол Павел видели в повествовании книги Бытия вовсе не указание на под­чинение плоти разуму, а именно на супружеский союз[28].

Учение, что рождение не могло быть в раю, Ав­густин считает неправильным и по тем выводам, которые из него следуют.

«Утверждающий, что первые люди не совокупля­лись бы и не рождали, если бы не согрешили, что другое утверждает, как не то, что грех человеческий был необходим для размножения святых? — спраши­вает он. — Ведь если бы, не делая греха, они остава­лись одни, так как по приведенному мнению они не могли бы рождать, если бы не согрешили, то для то­го, чтобы было не два праведных человека, а много, был необходим грех. Но подобная мысль нелепа»[29].

Не находит возможным Августин объяснить двуполость человека и благословение размножения предвидением греха Богом. Человек не мог своим грехом расстроить божественный совет, чтобы при­нудить Бога изменить Его определения: потому что Бог предвидением Своим предварил и то и другое; то есть в предвидении Его было и то, что человек, которого Он сотворил добрым, сделается злым, и то, что именно и при этом случае Он Сам сделает доброго относительно человека[30].

Отсюда блаженный Августин выводит, что и без греха исполнилось бы благословение размножения, пока не пополнилось бы число предопределенных святых[31], что это благословение дано прежде, чем согрешили, чтобы показать, что рождение детей от­носится к чести, к славе (ad gloriam) брака, а не к наказанию за грех[32], и что потому, если бы и никто не согрешил, число святых, потребное для состав­ления этого блаженнейшего Града, существовало бы то же самое, какое ныне по благодати Божией со­ставляется из массы грешников, пока сыны века этого рождают и рождаются[33].

К этим мыслям блаженный Августин не раз воз­вращается и в других трудах[34].

То же изменение в отношении к рождению и браку находим мы у Златоуста. В его ранних про­изведениях (особенно в творении «О девстве») мы слышим скорее хорошего ученика стоической шко­лы, чем христианского мыслителя. Брак он отожде­ствляет с размножением, и то и другое ставит в причинную связь с грехом. В вину браку он ставит даже то, что является недостатком лишь с точки зрения стоической атараксии, а не христианской любви, а именно, что в браке «душа служит и жи­вет не для себя, а для других»[35]. «Каким образом «помощница»? — спрашивает он о жене и отвечает. — Создана, но изменила своему назначению и помо­гает только в рождении детей и в страсти. Но кто возьмет пригодную лишь в малом помощницей в великом, будет иметь лишь помеху»[36].

Но чем более освобождался Златоуст от влияния языческой школы, чем более углублялся он в смысл христианского учения, тем отношение его к женщи­не, к браку и рождению становится благоприятнее. Считавши раньше, что женщина может лишь быть помехой в важных делах, он широко пользуется со­действием диаконисе в важнейших церковных де­лах. Наибольшее число его писем адресовано диа-кониссе Олимпиаде[37]. «Разве брак препятствие к добродетели? — спрашивает он теперь. — Жена дана нам помощницей, а не злоумышленницей. Брак не был препятствием для пророка. А разве Моисей не имел жены? Авраам? Петр? Филипп? Христос, хотя и родился от Девы, пришел на брак, даром почтив дело. Своим спасением ручаюсь тебе за спасение, хотя бы ты имел жену. Даже худая жена не препят­ствие. Жена изгнала из рая? Но она же возвела на небо. Худая? Исправь!»[38] Он сам увещевает родите­лей поскорее соединять детей узами брака, не бо­ясь, что его сравнят со свахой[39]. Если ранее он видел в жене лишь соучастницу в страсти, то теперь он ставит брачный союз выше всех других челове­ческих союзов, а семью называет малой церковью. «Изначала Бог прилагает особое попечение об этом союзе, — пишет он. — Не может быть такой близо­сти у мужа с мужем. Брачная любовь есть любовь сильнейшая, это высшее выражение любви. Сильны и другие влечения, но это влечение имеет такую силу, которая никогда не ослабевает. Ничто так не украшает нашу жизнь, как любовь мужа и жены. Любовь (epcoq), начавшись надлежащим образом, пребывает всегда, как любовь к красоте душев­ной»[40]. «Любовь к жене следует предпочитать все­му»[41]. «Верные супруги и в будущей жизни будут пребывать вечно со Христом и друг с другом в ве­ликой радости»[42]. Он признает, что хорошие супру­ги не меньше монахов[43], и даже, что часто супруги показывают добродетель «гораздо более совершен­ную, чем живущие в монастырях»[44].

Вместе с тем Златоуст отказывается от мысли, что брак установлен по грехопадении и видит его установление в самом создании жены[45]. Отказывает­ся он и от отождествления размножения с браком и не раз подчеркивает, что благословение размноже­ния дано было ранее создания жены и что рожде­ние происходит не от брака, а от этого благослове­ния[46]. Наконец, он решительно отказывается от по­пытки ставить и размножение в зависимость от гре­ха. Теперь он не утверждает, что в раю не могло быть рождения, а утверждает лишь, что там не было родового общения и похоти[47]. Последствием греха, согласно с текстом книги Бытия, он считает теперь только болезни рождения, а не самое рож­дение[48].

По его глубокой мысли последствием греха ско­рее могло бы быть прекращение рождений, а не рождение, и если рождение осталось и после греха, то только потому, что благословение рождения дано было ранее греха, а благословения Божий неотме­няемы, «Бог не налагает проклятия на жену, чтобы она не рождала, потому что раньше благословил ее» (Быт. 1, 28). «Я не лишаю тебя способности рожде­ния, так как навсегда дал тебе благословение, но ты будешь рождать в болезнях и страданиях»[49].

В рождении людей друг от друга он видит не ниспадение людей в животное состояние вследствие греха, а средство для достижения высокой мораль­ной цели.

«Для чего все мы не происходим от земли, как Адам? — спрашивает он и отвечает. — Для того, что­бы рождение, воспитание и происхождение друг от друга привязывали нас друг к другу. Потому-то Он (Бог) не сотворил и жены из земли»[50].

Таким образом, ни один из доводов в пользу Григория Нисского не остался не опровергнутым у блаженного Августина и Златоуста.

Мы уже упомянули два случая безгрешного рож­дения. Рождение Евы и рождение Христа отверга­ют теорию греховности рождения по самому его су­ществу. Но и помимо того эти случаи дают нам возможность путем сличения их с остальными «за­чатиями в беззаконии и рождениями во грехе» (Пс. 50, 7) выяснить, что именно является ненормаль­ным в родовой жизни грешного человека, и таким путем подготовить почву для решения вопроса о второстепенных целях брака.

Прежде всего необходимо установить, что даро­вание бытия Еве с библейской точки зрения было подлинным рождением ее от Адама.

Учебники священной истории, по своей обычной манере упрощать[51] и принижать библейское пове­ствование до уровня понимания самих составителей, представляют дарование бытия Еве как послед­ний момент, как завершение творения.

Не то мы видим в самой Библии. По Библии, же­на лишь implicite (букв. приложима [к мужу]), лишь в муже создана в шестой день творения (Быт. 1, 27), бытие же в качестве отдельной личности вне шести дней творения получает тогда, когда творение в соб­ственном смысле было уже закончено и когда нача­лось промышление Божие о мире, выразившееся, на­пример, во введении Адама в рай, в даровании ему заповеди, в приведении к нему животных. Дарование бытия Еве и потому не могло быть творением, что творение жены после творения мужа противоречило бы общему ходу мироздания, восходившего от бытия менее совершенного к более совершенному. «Низшее созидается прежде, а потом уже высшее и важней­шее»[52], — не раз указывает Иоанн Златоуст в своих беседах о творении мира.

И действительно, Библия говорит не о творении Евы, а о рождении ее от Адама. Для значения про­исхождения Евы она не употребляет глагол, означа­ющий творение (еврейское «бара»), который упо­треблен в повествовании о творении мужа[53], а упо­требляет глагол «бана» — образовал, построил. С этим сообразуются и переводы. В переводе LXX употреблен термин ώκοδόμησεν, в Вульгате aedificavit, то есть опять-таки «образовал», «построил». Офици­альный английский перевод употребляет слово с широким значением made, но в примечании пояс­няет, что еврейское слово означает Built, то есть «построил». В таких же выражениях Библия говорит об обычном рождении как виде творчества Божия.

Твои руки трудились надо мною, и образовали... меня (Иов 10, 8), — говорит Иов Богу. Руки Твои сотворили меня и устроили меня, читаем в Псалтири (Пс. 118, 73). Рождение, как мы уже видели, есть тоже творение, и единственное отличие рождения от творения начального, что здесь новый организм творится не из ничего и не из неорганизованной материи, а из такого же другого организма. Но Ева творится не из ничего и не из земли, а из организма Адама, и, сле­довательно, ее творение является рождением. Книга Бытия говорит, что творение Евы состояло в том, что она была взята от мужа (Быт. 2, 23). Жена от мужа (1 Кор. 11, 12) — повторяет Апостол Павел. Та же книга Бытия говорит и о самом способе взятия жены от мужа. Она говорит, что Бог образовал жену, выделив часть его тела, ребро или сторону54. И сло­ва Адама жене: Вот, это кость от костей моих и плоть от плоти моей (Быт. 2, 23), — указывают именно на кровное родство, на родство по рожде­нию. Подлинно ты кость моя и плоть моя (Быт. 29, 14), — говорит Лаван племяннику своему по матери Иакову Я кость ваша и плоть ваша (Суд. 9, 2), — го­ворит Авимелех братьям матери своей[55]. Как у апо­стола Павла, так и в древней церковной письменно­сти рождение Евы от Адама является фактом, из ко­торого они делают много важных догматических и моральных выводов. «Обрати внимание на точность Писания, — советует, например, Златоуст[56]. — Оно не сказало «έπλασεν», но «ώκοδόμησεν». Не другое творе­ние произвел, но, взяв уже от готового творения не­кую малую часть, из этой части построил целое су­щество». Еще решительнее говорит он в другом ме­сте, прямо называя происхождение Евы рождением: «Если тебя спросит иудей: скажи мне, как родила Дева без мужа, то спроси его и ты: "А как родил Еву Адам без жены?"»[57].

И это первое рождение, по учению церковных писателей, не является каким-то исключением из ряда прочих, а входит в их число, являясь для них как бы типом, нормой. «Рождение есть исполнение изречения: «Вот это кость от костей моих», — гово­рит святой Мефодий Патарский в своем «Пире де­сяти дев»[58]. О рождении Евы как безгрешном рождении и типе рождения говорит и святой Кесарии: «Господь, образуя Еву из Адама, показал, что сово­купление и рождение детей, согласное с законом, свободно от всякого греха и осуждения»[59].

«На первом человеке нам показано, как должно происходить новое поколение»[60], — говорит Златоуст.

Но, как мы видели, сторонники теории Григория Нисского указывают на однополый характер рожде­ния Евы. Хотя бы и так, это не лишило бы силы того вывода, что рождение само по себе не грехов­но, и подтверждало бы положение, что рождение и брак — совершенно особые факты, а однополость первого рождения можно бы объяснить лишь vis maior (превосходящей силой) — отсутствием друго­го пола, а не греховностью двухполого рождения. Однако, вряд ли с точки зрения библейского текста можно говорить об однополости рождения Евы. Биб­лия говорит, что человек с самого начала был создан если не как «иш» и «иша», как два лица мужа и жены, то во всяком случае, как «захар» и «нкэва», то есть как одно лицо, но с двумя природами— муж­ской и женской (Быт. 1, 27), тогда как в виде двух лиц он является уже много позднее, после создания жены как особого лица. Обычно сливают Быт. 1, 27 и Быт. 2, 22 и видят в первом месте лишь как бы суммарное предвосхищение того, что детально изло­жено во втором. Однако вряд ли можно остановиться на таком понимании, ибо этому мешают следую­щие соображения:

1. Нельзя отождествлять «захар» и «нкэва» (Быт. 1, 27), с «шп» и «иша» (Быт. 2, 23, 24), ибо первое означает лишь женскую и мужскую природу, второе же мужа и жену как личности.

2. В Быт. 5, 1—2 читаем: Бог сотворил человека, по подобию Божию создал его, мужчину и женщину («захар» и «нкэва», «apaev kcci 0fj?a») сотворил их, и благословил их, и нарек им имя: человек, в день со­творения их. Если не перетолковывать искусственно эти слова, то будет ясно, что изначально человек создан как одно лицо (Адам), но с мужской и жен­ской природой.

3. Дарование бытия Еве представляется как взя­тие ее из Адама. Отсюда следует, что женская при­рода уже была в Адаме, ибо взять можно только то, что уже есть[61].

4. Иисус Христос, приводя библейские слова о творении человека, подчеркивает, что «ό κτίσας απ άρχής καί θήλυ έποίησεν αύτούς»[62]. Христос неговорит, что изначала созданы «άνήρ καί γυνή» — муж и жена, а говорит, что сначала созданы «άρσεν καί θήλυ», а этими словами LXX переводятся еврей­ские слова «захар» и «нкэва», означающие мужскую и женскую природу. И Христос, говоря об изна­чальном творении, не мог разуметь под άρσεν καί θήλυ мужа и жену, ибо Библия ясно говорит, что жена создана не сначала, а впоследствии. Ибо преж­де создан Адам, а потом Ева, — согласно с библей­ским текстом говорит Апостол Павел (1 Тим. 2, 13). И именно в этом изначальном соединении в одном лице первоначального человека мужской и женской природы Христос указывает основу нерасторжимо­сти брака. Он приводит два места из книги Бы­тия — 1, 27 (или 5, 2) и 2, 24— и первое берет как обоснование (Мф. — «ёуека», Мк. — «evsKev») для второго. Последовательность мысли здесь такова. Бог с самого начала сотворил человека как одно лицо, в котором были объединены мужская и жен­ская природы. Поэтому и теперь, когда эти приро­ды, разделенные между двумя людьми, объединяются в браке в одном существе, в вышеличном един­стве, это единство, являясь восстановлением един­ства первозданного, важнее всех других связей на земле, даже с отцом и матерью, ибо эти связи яви­лись позже первозданного единства, и потому брак нерасторжим.

5. Такое именно учение находим мы и у Отцов Церкви, например у самого Иоанна Златоуста. Он неоднократно указывает, что под творением θήλυ в Быт. 1, 27 нельзя разуметь творение жены, Евы, ибо тогда жена еще не была создана[63]. Благословения размножения Ева удостоилась, по его представле­нию, не как лицо, а постольку, поскольку женская природа была в Адаме, и Бог предвидел, что эта природа получит и личное существование. «Еще прежде создания жены, — пишет Златоуст, — Бог де­лает ее участницей владычества над тварями и удо­стаивает благословения»[64]. Во множественном числе, в котором Бог говорит о первозданном человеке («благословил их», «сказал им»), Златоуст видит ука­зание не на два лица, а лишь на две природы и предуказание на создание Евы в будущем. «Бог от­крывает нам здесь некое сокровенное таинство. Кто такие «да обладают»? Не ясно ли, что это сказал Он, намекая на создание жены»[65]. Но «жена тогда еще не была создана»[66]. Говоря о нерасторжимости брака, он объясняет ее, так же как и Христос в Мф. 19. «Творческая премудрость, — пишет он, — разделила то, что с самого начала было одно, что­бы потом снова объединить в браке то, что она раз­делила»[67].

6. Учение об андрогинизме первого человека встречается почти во всех древних религиях. Суще­ствовало оно и у еврейских раввинов. Но существо­вало оно в таких уродливых формах (даже у Плато­на в «Пире»)[68], смешиваясь с гермафродитством, что из-за этих форм иногда относились отрицательно и к самому зерну библейской истины[69]. И самая труд­ность представления объединения двух природ в од­ном лице вызывала извращенность этих форм. Одна­ко то, что было трудно для языческого мира с его грубым рационализмом, является более легким для понимания на основе откровения. Так же, как дог­маты Троичности и Церкви объясняют тайну выше­личного объединения в браке, догмат о соединении в едином лице Сына Божия божеской и человечес­кой природы помогает нам допустить возможность объединения мужской и женской природы в первом человеке, а так как мы уже видели, что первый че­ловек создан по образу Христа, то догмат о двух природах в Нем дает и метафизическое обоснование для единения двух природ в первозданном человеке. А в связи с этим понятным становится и учение о творении жены по образу Церкви[70]. Церковь есть единство в Боге двух или многих лиц. До творения жены человечество было представлено одним лицом, хотя и с двумя природами, и потому не было Цер­ковью. Только творение другого лица, Евы, и брак с ней Адама делает возможным это вышеличное един­ство и таким образом дает начало Церкви.

Трудно и даже невозможно конкретно представить единение мужской и женской природы в одном лице первозданного человека, ибо здесь, как и во всякой тайне веры, в частности и в тайне единства двух природ в одном лице Христа, идет вопрос об отно­шениях, превышающих категории нашего разума, и так же как Церковь в вопросе о единстве двух при­род во Христе ограничивается отрицательными опре­делениями, уча, что они соединены «неслитно, неиз­менно, нераздельно, неразлучно»[71], так мы можем догадываться и о двух природах первозданного чело­века. В особенности следует подчеркнуть, что две природы соединены были в первом человеке «нераз­дельно», откуда следует, что представление этого единства хотя бы в виде физиологического гермаф­родитизма совершенно неправильно. В первозданном человеке были соединены две природы, а не два пола. В нем не было того разделения, той поляри­зации мужских и женских физиологических и психо­логических особенностей, как в муже и в жене. Он был не двуполовым, а внеполовым существом. Гру­бо его можно сравнить с насыщенным электриче­ством телом, к которому не приблизился индуктор и в котором поэтому нет положительного и отрица­тельного полюса. Рождение жены и было поляриза­цией мужской и женской природы в Адаме и разде­лением их между двумя лицами. До этого рождения к первозданному человеку также нельзя было приме­нять предикат мужа, как и предикат жены. Рождение жены было в то же время и рождением мужа, так как жена и муж суть понятия коррелятивные, и, пока не было жены, не могло быть и мужа.

Итак, нельзя сказать, что рождение Евы суще­ственно отличалось от последующих рождений тем, что было однополым. В нем участвовали и мужская и женская природы, а если это было рождением не от двух, а от одного лица, то, как увидим мы да­лее, то, что составляет личность, — сознание и сво­бода, не должно иметь участия в родовой жизни.

Что другое безгрешное рождение[72], о котором го­ворит Библия, — рождение Христа — было рождени­ем в собственном смысле, это один из основных догматов христианства, и Церковь строго осуждает многократные попытки еретиков, начиная с гности­ков, истолковать рождение Христа в несобственном докетическом или различном от обыкновенного рож­дения анатомическом смысле[73]. Правда, оно было рождением от Девы, а потому однополовым рождением, но оно и не входило в первоначальный план творения, оно не было осуществлением данного че­ловеку мужской и женской природами благословения размножения, а было чрезвычайным проявлением силы Божией (Лк. 1, 35), вызванным решением Божиим спасти согрешившего человека.

Если мы теперь сравним два этих случая безгреш­ного рождения с обычным «зачатием во беззаконии и рождении во грехе» (Пс. 50, 7), то применением такого сравнительного метода сможем выяснить, что именно в обычном рождении является богоустанов-ленной нормой и что греховным извращением.

Итак, что же говорит Библия о первом безгреш­ном рождении на земле, рождении Евы? И навел Господь Бог на человека крепкий сон (еврейское «тар-дема»); и, когда он уснул, взял одно из ребер (или сторону) его и закрыл то место плотию. И создал Господь Бог из ребра, взятого у человека, жену... (Быт. 2, 21-22).

Возьмем теперь первое же, но уже греховное рож­дение от Адама и Евы Каина.



Адам познал (еврейское «яда») Еву, жену свою; и она зачала, и родила Каина (Быт. 4, 1).

Различие греховного рождения от безгрешного сводится к различию «тардема» и «яда», к различию «крепкого сна» и «познания».

Повествуя о безгрешном рождении, Библия дваж­ды подчеркивает, что оно произошло во сне Адама. Переводчики неодинаково переводят слово «тарде­ма», означающее состояние Адама во время рожде­ния от него Евы. В греческих переводах мы нахо­дим целых четыре способа передачи смысла этого слова. Акила переводит его καταφορά, Симмах— κάρος, Вендотис — кюца, LXX — ёкатастк;, славянский перевод — «исступление», английский, немецкий и русский «deep sleep», «tiefen Schlaf», «крепкий сон» и т. д., но во всех этих терминах есть одно общее содержание — все они указывают, что в рождении Евы воля и сознание первозданного человека учас­тия не принимали. И Златоуст даже полагает, что о самом происхождении жены от него Адам мог уз­нать только через откровение Божие[74].

Точно так же блаженный Августин пишет:

«Экстаз правильно будет разуметь так, как наве­денный с тою целью, чтобы при помощи этого эк­стаза ум Адама... вступив в святилище Бога, полу­чил разумение будущего. Вследствие того, проснув­шись и как бы исполненный пророчеством, он лишь только увидел приведенную к нему кость, то есть жену свою, тотчас же сказал (Апостол слова эти называет великой тайной): «се ныне»... Хотя по Священному Писанию слова эти были словами пер­вого человека, однако Господь в Евангелии объяв­ляет, что их изрек Бог»[75].

По Библии, таким образом, в момент создания Евы Адам как бы нисходит к тому бессознательно­му бытию, из которого был создан Богом и он сам (Быт. 2, 7), и плоть Адама имеет значение анало­гичное земле при творении других существ и самого Адама. Другими словами, рождение Евы является лишь актом воли Божией, творением.

И другое безгрешное рождение, рождение Хрис­та, совершается без участия человеческой воли. Дух Святый найдет на Тебя и сила Всевышнего осенит Тебя, — говорит ангел Богоматери, как бы повторяя упоминание Бытия о Духе Божием, носившемся над создаваемым миром (Быт. 1, 2), и продолжает: По­сему и рождаемое святое наречется Сыном Божиим.

И когда Сама Дева Мария отвечает ангелу: Мужа не знаю (Лк. 1, 34), Она, говоря по-еврейски или по-арамейски, несомненно употребила тот же глагол «яда» или ему соответствующий. Она не хочет сказать, что у нее нет мужа, что она не имеет мужа. Мужа она уже имела в лице Иосифа (Мф. 1, 16, 19, 20; Лк. 1, 27). Все формальности еврейского брака — обручение (Мф. 1, 18) и введение жены в дом мужа (Мф. 1, 24) — были уже выполнены. Богоматерь сло­вами «не знаю» хочет сказать, что в противополож­ность нашей праматери Еве (Быт, 4, 1) Ей совершен­но чужды связанные с родовой жизнью сознательные переживания. Тот же смысл имеет и замечание пи­савшего Евангелие на еврейском языке евангелиста Матфея об отношении Иосифа к Марии: καί ούκ έγίνωσκεν αύτήν(1, 25). Что и в Лк. 1, 35 и в Мф. 1, 25 имеем гебраизмы, и именно перевод слова «яда» — это признают и лучшие новейшие филоло­га[76]. А святой Иоанн Богослов говорит, что и вооб­ще чада Божий родятся ни от хотения (έκ θελήματος) плоти, ни от хотения мужа (Ин. 1, 13).

Причина нормативной бессознательности родо­вой жизни у человека лежит в основном различии его от животного мира, в силу которого обычная библейская квалификация творения органических существ «по роду» (Быт. 1, 22, 25) или «по роду и по подобию» (Быт. 1, И) по отношению к челове­ку заменена новой: «по образу Божию и по подо­бию». «По роду» и «по образу Божию» — формулы, взаимно друг друга исключающие.

У животных, как созданных «по роду», индиви­дуальное существование не имеет метафизического значения. Индивидуум в животном мире — это фор­ма, в которой в данное время воплощается род. Благословение плодородия дается в Библии только низшим животным, созданным в пятый день, о бла­гословении высшим животным, созданным в шестой день, умалчивается. Низшие животные являются как бы типом всей животной жизни вообще. Здесь-то особенно ясно тождество индивидуальной животной жизни с жизнью родовой. В простых организмах, у «протистов» размножение совершается делением, индивидуум весь делится на две ли несколько час­тей, из которых каждая при благоприятных услови­ях делится на новые части и т. д. Ничего индиви­дуального тут нет, так как все животное целиком переходит в несколько других. У высших животных отсутствие индивидуальной жизни затемняется толь­ко тем обстоятельством, что в организме является новая часть, назначение которой состоит в охране­нии от внешних влияний способной делиться родо­вой части. В связи с этим выясняется смысл двух важнейших библейских понятий — понятие плоти и понятие тела. Об этих понятиях существует громад­ная литература[77], но, насколько нам они знакомы, представляется, что различие между ними остается сбивчивым, главным образом потому, что обычно упускают из виду основное их различие: родовой характер плоти и индивидуальный — тела.

Ранее мы говорили, что слово «плоть» иногда оз­начает в Библии целое существо. Употребляется оно и в других значениях[78] и иногда promisque (безраз­лично), со словом «тело», но нас в данный момент из этих его значений интересует лишь то значение, когда «плоть» (σάρζ, еврейское «басар») противопо­лагается «телу» (σώμα, еврейское «гуф»).

И вот в таких случаях «плоть» означает общую известному виду животных субстанцию и жизнен­ную силу[79], тогда как «тело» означает индивидуаль­ный организм. Всякий род животных существ име­ет свою особую, но общую и единую для всех представителей данного рода плоть: иная плоть у человеков, иная плоть у скотов, иная у рыб, иная у птиц (1 Кор. 15, 39). Эта плоть, как жизненная сила, проявляется в питании и размножении. Но у выс­ших животных она вместе с тем создает органы, имеющие целью добывание пищи и защиту родовой части или плоти. И чем совершеннее животное, тем более бросается в глаза эта организующая деятель­ность родовой части в ущерб размножению, так что у высших животных органы размножения отступа­ют на второй план перед органами добывания пи­щи и самозащиты, плоть перед телом, вследствие чего и возникает иллюзия индивидуальной жизни животных. Но метафизического значения тело жи­вотных не имеет, и самое его существование мож­но объяснить тем тяготением животного мира к че­ловеку, о котором мы уже говорили. Оно имеет це­лью лишь защитить родовую часть в организме жи­вотных и обеспечить ей возможность дальнейшего существования, и раз этой части нет, раз она уже дала начало новым существам и далее делиться не может, тело животного перестает жить.

И опять этот процесс более наглядно проявляет­ся в низших организмах. Многие низшие организ­мы умирают вместе с окончанием процесса размно­жения. Это значит, что эти органы, которые имели своей целью охранение родовой части животного и созданные ею, перестают жить в тот самый момент, как эта часть вышла из организма животного, так как дальнейшее существование их не имело бы ни опоры, ни цели. И в высших животных смерть все­гда наступает более или менее скоро после прекра­щения производительности.

Иным является отношение тела и плоти в чело­веке. Созданный не «по роду», а «по образу Божию», он должен быть существом индивидуальным. Чем выше и совершеннее животное, тем меньшее значение в его жизни имеет родовая часть и тем большую — индивидуальные органы, но так как и самые высшие животные созданы «по роду», эти органы во всем животном мире имеют служебное значение и индивидуальными не могут быть назва­ны, а потому, строго говоря, животные тела не име­ют, а являются лишь плотью. Обратное отношение плоти и тела в человеке.

И люди имеют общую им плоть. Все они, как род, являются одной плотью. Связь между поколе­ниями устанавливается не телом, а плотью. Дети суть «дети плоти» (Рим. 9, 8; Гал. 4, 23), родите­ли — «родители по плоти» (Евр. 12, 9), и все чело­вечество, связанное такими родственными плот­скими узами, является «одной плотью» (Флм. 1, 16). Плоть — это великое дерево, листьями которого являются люди. Но в человеке она имеет служеб­ное и временное значение. Смысл ее существова­ния заключается лишь в образовании предопределенного Богом числа организмов, и как только эта ее задача выполнена, она должна исчезнуть вмес­те со своими питательными и родовыми функци­ями (1 Кор. 6, 13). Другое дело - индивидуальное тело. В отличие от имеющей лишь служебное зна­чение плоти, тело человека имеет вечную цель — служить выражением образа Божия в человеке и потому орудием господства его над миром. Оно есть вечный храм Святого Духа (1 Кор. 6, 19). Это вечное по своему назначению тело в каждом чело­веке образуется общей всему человечеству плотию, и основное отличие плоти человечества от плоти других существ должно было состоять в том, что это дерево должно бы быть вечно зеленым, долж­но бы быть деревом жизни и давать человеку веч­ное тело. Но дерево жизни растет только на рай­ской, благодатной почве, и как только грех изгнал человека из рая, это дерево не могло уже давать человеку вечное тело. Вечное по своему назначе­нию тело сделалось смертным фактически. Имен­но общая всему человечеству плоть, а не индивидуальное тело само по себе, является носительни­цей первородного греха (Рим. 8, 6, 12 и следую­щее; Гал. 5, 13, 19)[80], почему грешны не отдельные люди, а человечество в целом, но и всякое тело человека является причастным первородному гре­ху[81], как «тело плоти» (Кол. 2, 11), ибо оно творит­ся одной греховной плотью человечества. Слово стало плотию (Ин. 1, 14), и в силу рождения от Девы плотью именно человеческой, но и в то же время вследствие того, что это рождение было не от похоти плоти (Ин. 1, 13), плотью не греховной, а чистой, первозданной, почему и тело Христа не было греховным. Грех человечества Он Сам взял на себя, вследствие чего и тело его должно было ис­пытать последствия греха — смерть, но так как смерть эта не была заслуженной, то Он воскрес в прославленном, вечном теле (1 Кор. 15, 49; Еф. 5, 30), но не плотью (Евр. 5, 7; 2 Кор. 5, 16). Хри­стос умер человеческой плотью, как греховный общечеловек (2 Кор. 5, 14), но Он воскрес (15) как родоначальник нового человечества, которое в Нем (17). С Ним умирают в крещении, являющемся от­казом от греховной плоти[82], верующие в Него, а в причащении делаются причастниками Его «безгреш­ной плоти (Ин. 6, 52 и следующее)[83], которая, как райское дерево жизни, дает им и новое, бессмерт­ное тело (1 Кор. 15, 45-49), являющееся членом тела Христова (1 Кор. 12, 27).

Пока плоть человеческая создает тело человека, делает его «душою живою» (Быт. 2, 7), подобно тому как плоть животных делает их «живою душою» (Быт. 1, 20), пока идут процессы питания, роста и размно­жения, тело человека называется душевным. Но ког­да эти процессы уже закончены, когда упразднены и пища и чрево (1 Кор. 6, 13), тело человека становит­ся духовным. Началом такого упразднения плоти и превращением душевного тела в духовное и была за­поведь о невкушении с древа познания.



Вечный, неделимый дух человека не должен был растворяться с имеющей временное значение и дро­бящейся плотью, и потому заповедь эта имела от­рицательный характер и притом касалась лишь про­цесса питания, направленного к созданию индиви­дуального тела. Тем более не должен был дух быть связан с процессами размножения плоти. Сознание является основной особенностью духа, а основной особенностью сознания является его единство, и потому сознание, дух человека должен быть связан только с индивидуальной частью организма, с те­лом, а не с делящейся плотью. Вот почему тот мо­мент, когда плоть первозданного человека разделя­лась на два жизненных центра, был момент бессознательности. Первозданный человек тогда был толь­ко плотью, а его дух, его сознание были чужды это­му процессу. Это и хочет выразить перевод Семиде­сяти, говоря, что во время создания жены перво­зданный человек был в «экстазе».
Примечание


  1. Творческая эволюция. Глава 3 in fine. С. 240, французский оригинал, ed. 21. Р. 293.

  2. Об устроении человека. Глава 16. Mg. 44, 180. Рус. пер., 1861. С. 143. Ср.: глава 20. Mg. 44, 200: «Догад­ки и предложения».

  3. Ibid. Глава 17. Mg. 44, 188.

  4. Об устроении человека. Глава 17. Mg. 44, 186—191. Ср.: О девстве, 12; Слово огласительное, 28. В браке человек нисколько не отличается от зверей, пишет святой Исидор Пелусиот (письмо 192 схоластику Фе-одору. Mg. 78, 128).

  5. О девстве. 15. Mg. 48, 544-545.

  6. Толкование на Бытие. Вопрос 38. Рус. пер. 1905. Ч. 1. С. 26.

  7. Толкование на Бытие. Глава 4. Mg. 87, 233.

  8. Точное изложение православной веры. Книга 4. Глава 24. Mg. 94, 1208. Ср.: Евфимий Зигабен (около 1118 г.). Толкование на псалом 50-й.

  9. О таинствах. Глава 38. Mg. 155, 381.

  10. A. Wurt. Р. 241. Ср.: Gass. Symbolik d. Griechish. Kirche. Berlin, 1892.

  11. Творения. Казань. Т. 1. С. 431-435.

  12. Быть может, некоторое и, во всяком случае, вто­ростепенное значение в таком принижении брака и родовой жизни имел и мотив, о котором говорит Ориген: «Думать, что брачная жизнь ведет к погибели, по­лезно, так как это побуждает стремиться к совершен­ству» (Толкование на Иеремию. 14, 4. Mg. 16. 508— 509), но здесь нужно помнить строгое осуждение Апо­столом «лицемерия тех сожженных в совести своей лжесловесников, которые запрещают вступать в брак» (1 Тим. 4, 2-3).

  13. А. Толстой. Послание к Лонгинову.

  14. Григорий Нисский. Об устроении человека. 17. Mg. 44, 188.

  15. Строматы. 3, 12. Mg. 8, 1198.

  16. Блаженный Августин. De civ Dei 14, 10 et 15. Ml. 41, 417 et. 423. Рус. пер. С. 37-38. In Genes ad litt. 6, 23-24, 28. Ml. 34. Рус. пер. 64-65, 67.

  17. Хотя можно думать, что в них процесс питания имел другой характер, чем у павшего человека. Это ут­верждает Климент Александрийский по отношению ко Христу, имевшему до воскресения общую с нами, но не греховную плоть (Stromata. 3, 7. Mg. 8, 1161).

  18. А. Толстой, в стихотвотворении «Слеза дрожит».

  19. 6, 11 и 28. Mg. 1, 937, 984-985. Рус. пер. Казань, 1864. С. 179, 206.

  20. Carmina. Mg. 38, 633-634.

  21. Против Юлиана. 3. Mg. 76, 617.

  22. Диалог 3. Вопрос 151. Mg. 38, 1103.

  23. Строматы. 3, 14. Mg. 8, 1193-1196. Вообще нуж­но сказать, что теория о связи рождения и брака в своих выводах есть, в сущности, дуалистическая, близ­кая к гностицизму теория. Именно гностики учили, что рождение — от сатаны. Ложность этой мысли дока­зывали, например, святой Ириней Лионский (Против ересей 1, 24. Mg. 7, 675), Епифаний Кипрский (Панарион. Ереси 23, 61. Mg. 41, 300-301; 42, 171) и др.

  24. Строматы. 3, 17. Mg. 8, 1205-1207.

  25. Строматы. 2, 3. Mg. 8, 432-444.

  26. De civ. Dei 14, 21. Ml. 41, 428-429. Рус. пер. С. 49—50. Изменение взгляда Августина отмечает, напри­мер, Mausbach в своем двухтомном исследовании «Die Ethik des heiligen Augustinus, Freiburg im Beisg. Aufl. 1929. 1, 319.

  27. De civ. Dei 14, 22. Ml. 41, 428. Рус. пер. С. 50.

  28. Указ. соч. cap. 22. Ml. 41, 429. Рус. пер. С. 50-51.

  29. Ibid. cap. 23. Ml. 41, 430-431. Рус. пер. С. 51-52.

  30. Указ. соч. cap. 11. Ml, 41, 418. Рус. пер. С. 29.

  31. Сар. 10 in fin. Ml. 41, 417. Рус. пер. С. 28.

  32. Cap. 21. Ml. 41, 428-429. Рус. пер. С. 49.

  33. Сар. 23. Ml, 41, 430-431. Рус. пер. С. 52.

  34. См., например, Retract. 13, 8. De Gen 9, 8 et 10. Contra Julianum, op. imperf. 2, 43. Августина повторя­ет Фома Аквинат Sum. I, sent.

  35. К Феодору падшему, 2, 5. Mg. 47, 314. 2, dist. 20, q. И, а также Бонавентура.

  36. О девстве. Mg. 48, 567—568. Об этом произведе­нии Эме Пюш («Златоуст и нравы его времени». Пе­ревод А. Измайлова. СПб., 1897. С. 88, 130) пишет: «Трактат о девстве принадлежит к первому периоду де­ятельности Златоуста. Он не чужд страстности, и в нем можно встретить противоречивые мысли, резкие, малоосновательные страницы. Странно слышать от сына благочестивых Секунда и Анфусы, что он видел только несчастные браки, странно видеть, как он иногда сгущает краски».

  37. Рус. пер. Творения, 3, 2, 565—650.

  38. Беседа 4 на Исайю 6, 1. Mg. 56, 22-23. Ср.: Кли­мент Александрийский. Строматы 3, 4. Mg. 8, 1124— 1144.

  39. Беседа на послание к Солунянам 5, 2. Mg. 62, 246.

  40. Беседа 20 на Ефесян 5, 22-24. Mg. 62, 135, 138.

  41. Ibid. 143.

  42. Ibid. 146.

  43. Ibid. 147.

  44. Беседа на слова: «Целуйте Акилу и Прискилу». Mg. 51, 209.

  45. Беседа о творении мира. Mg. 56, 482. Беседа 34, 3 на 1 Кор. 61, 289.

  46. Беседа 10, 5 на Бытие. Mg. 53, 86.

  47. Беседа 15, 4 на Бытие. Mg. 53. 123. Рус. пер. 4,-123.

  48. К такой же мысли на основании филологическо­го анализа еврейского текста приходит Франц Делич (New Commentary on'Gemenesis. Edinburg, 1888. P. 165).

  49. О творении мира. Mg. 56, 496.

  50. Беседа 34 на 1 Кор. Mg. 61, 289. Ср.: 291.

  51. Иное отношение к тексту Священного Писания ре­комендует Златоуст: «В Божественном Писании, — гово­рит он, — ничего не сказано просто и напрасно, но и не­значительное слово заключает в себе скрытое сокровище» (Беседа на Бытие 10, 4. Mg. 53, 81. Рус. пер. 4, 77).

  52. Рус. пер. 13, 104; 14, 114.

  53. На что обращает внимание Делич, New Commen­tary on Genesis. Edinburg, 1888. R 101; ср. Евсевий Кессарийский. Praep. Evang. 12, 12. Mg. 21, 992.

  54. Еврейское слово «цела», употребленное здесь, часто означает и сторону (Исх. 26, 20; 37, 27; 1 Цар. 6, 5; 34; 2 Цар. 16, 13), почему многие переводчики именно так и переводят. Таковы, например, Мандель­штам («Тора» или Пятикнижие Моисеево. Изд. 2-е. Берлин, 1872), Кук (Соос, Holy Bible. New-York, 1842. P. 42: «The side»). Архиепископ Херсонский Иннокен­тий пишет: «Ребро или кость здесь не есть нечто простое. Оно должно означать целую половину суще­ства, отделившегося от Адама во время сна. Как это происходило, Моисей не говорит, и это тайна. Ясно только то, что прежде нужно было образоваться об­щему организму, который потом разделился на два вида — мужа и жену (О человеке. Собрание сочине­ний. Т. 10. Москва, 1877. С. 78). Перевод слова «цела» словом «сторона» считает правильным и про­фессор Я. Богородицкий (Происхождение человека. Православный Собеседник, 1903. 1, 69). Любопытно сопоставить с таким переводом новейшую теорию Флисса (Fliess), по которой в каждом человеке раз­дельны мужская и женская субстанции, причем у мужчины мужская правая сторона тела, у женщины — левая. См: W. Fliess. «Mannlich und Weiblich» в Zeit-schrift fur Sexual Wissenschaft I, 1, 1914, 3, 15 ff и кри­тику этой теории у Н. Henning в Annalen 20-en der Naturphilosophie, 1919. R 214 ff.

  55. См. также 2 Цар. 5, 1; 19, 12, 13.

  56. Беседа 15, 3 на книгу Бытия. Mg. 53, 122. Рус. пер. 15, 112. Ср.: св. Амвросий Медиоланский. Deparad. 11, 50. Ml. 14, 316 и блж. Августин In Genes, ad. litt. 9, 13. Рус. пер. С. 158.

  57. Беседа на Пс. 76, ст. 4 (spuria). Рус. пер. Изд. Петроградской Духовной Академии, 10, 832.

  58. Mg. 18, 49.

  59. Диалог 3. Вопрос 151. Mg. 38, 1103.

  60. О творении мира. Mg. 56, 482.

  61. Но рудименты физического организма женщины остались и в мужчине и наоборот (литературу см., на­пример, у Вейнингера. Пол и характер. СПб., 1909. Добавления и ссылки. С. 1—3 Geschlecht und Charakter, 26. Aufl., Wien und Leipzig, 1925. 465-472), как бы слу­жа напоминанием первобытного единства и физиоло­гической основой половой любви как стремления не к рудиментарному, а полному бытию, возможному толь­ко при единении мужа и жены. Златоуст высказывает мысль, что эти рудименты в мужчине нужны для кра­соты. О творении мира. Mg. 56, 476.

  62. Мф. 19, 4. Ср.: Мк. 10, 6: «άπό δέ άρχής κτίσεως»

  63. Беседа на Бытие 10, 5. Mg, 53, 986. Рус. пер. 4, 78. Ср.: 12, 98.

  64. Ibid.

  65. Беседа на Бытие 10, 4. Mg. 53, 81. Рус. пер. 4, 77.

  66. Беседа на Бытие 10, 5. Mg. 53, 86. Рус. пер. 4, 78. Ср.: 12, 98.

  67. Беседа 12, 5 на послание к Колоссянам. Mg. 62, 387. Рус. пер. 12, 214.

  68. Глава 14 (речь Аристофана).

  69. См., например, Евсевий Кесарийский. Ргаераг. Evang. 12, 12, Mg. 21, 942.

  70. Нельзя, однако, из святоотеческого учения о тво­рении жены по образу Церкви делать вывод, что Цер­ковь, как какое-то особое существо, была создана ра­нее жены. Церковь, как единение ангелов между со­бою в Боге, существовала и до творения человека.

  71. «...поучаем исповедовать одного и того же Сына, Господа нашего Иисуса Христа, совершенного в Боже­стве и совершенного в человечестве... в двух естествах, неслитно и неизменно, нераздельно и неразлучно по­знаваемого — так что соединением нисколько не нару­шается различие двух естеств, но тем более сохраня­ются свойства каждого естества и соединяются в одно лицо и в одну ипостась». — Определение, принятое на пятом заседании Халкидонского собора. Греческий текст у Mansi. Concil coil. 7, 116. Рус. пер. Деяния Все­ленских Соборов. Казань, 1867. 4, 52. Гарнак сурово, но несправедливо критикует это определение, забывая, что есть вопросы, стоящие выше категорий нашего ра­зума. См. Dogmengeschichte. 4, 374—375.

  72. В святоотеческой литературе эти два рождения часто сопоставляются. «Разве без соития мог произой­ти только муж от жены, а не жена от мужа и девст­венная утроба могла произвести мужа, а мужской бок не мог произвести жены?» — спрашивает блаженный Августин (In Gen. ad. litt. 9, 16. Рус. пер. 164).

  73. Таковы, например, древние еретические учения о рождении Христа из уха или из бока Богоматери. Пос­леднего учения держались и многие недавние сектан­ты — афонские имябожники.

  74. Беседа 15 на Бытие. Mg. 53, 123.

  75. In Genes, ad litt. 9, 19. Рус. пер. 168-169.

  76. См., например, Dr. Erwin Prenschen. \bllstandigesgr. d. Handworterbuch zu den Schriften d. N. Т Giessen, 1910. 239, 5.

  77. Указание иностранной литературы можно найти в богословских энциклопедиях и словарях под соответству­ющими словами. Из русской литературы более ценным представляется книга профессора Мышцина: «Учение апостола Павла о законе дела и законе веры». Сергиев Посад, 1894. И специальная статья «Значение слова «плоть» (sarx) в вероучительной системе святого Апостола Павла». «Богословский Вестник», 1912. С. 308—352.

  78. См.: Блаженный Августин. De civ. Dei. 15, 2, 7. Ml. 41, 403-405. Рус. пер. С. 3, 410-411; 4, 13-15.

  79. Иногда термин «плоть» заменяется: «плоть и кровь», и тогда «плоть» означает субстанцию, а кровь — жиз­ненную силу.

  80. Почему возобновление завета с Богом соединяет­ся с обрезанием плоти — символом ее смерти.

  81. И личные грехи все вне тела, кроме блуда (1 Кор. 6, 18), но и блуд является грехом против собственно­го тела именно потому, что он есть грех плоти, плот­ский грех.

  82. Символом чего ранее было обрезание.

  83. Почему причащение и было установлено до вос­кресения Христа.


Глава 5

БРАК И РОДОВАЯ ЖИЗНЬ ПОСЛЕ ГРЕХА
Внесознательность родовой жизни как норма и сознательность как ненормальность

Значение библейского термина «познание». Психологический анализ библейского понятия «похоть»

Споры о нем в Петроградском религиозно-философском Обществе и во времена блаженного Августина

Критика учения блаженного Августина и его противников

Двоякий характер похоти
В четвертой главе мы пытались выяснить, что ха­рактерной чертой безгрешного рождения является его независимость от практического разума человека. Другим является грешное рождение. Признание нор­мальности того, чтобы родовые процессы протекали вне воли и сознания человека, присуще и грешному человечеству. В отличие от животных, даже близко стоящих к человеку физиологически, для человека характерна связь родовой жизни со сном[1], с ночью. В Библии говорится, что дети рождаются от «снов»[2], от «услаждения, соединенного со сном»[3], и Климент Александрийский запрещает христианам днем по примеру петухов совершать «таинственные оргии природы, возвращаясь из церкви или с рынка»[4], свя­той Мефодий Патарский приводит слова книги Пре­мудрости и говорит, что «тело Христово было не от воли мужа (Ин. 1, 13), не от наслаждения, соединен­ного со сном»[5], и сопоставляет зачатие человека с глубоким сном Адама. «Плотское рождение есть дело ночи»[6], — говорит святой Григорий Богослов.

И вообще в языке всех народов слова «сон», «ночь» являются обычными эвфимизмами для обо­значения родовых процессов человека.

Но все это сознается как норма, а не как дей­ствительность. Фактически же в грешном человече­стве рождение никогда не является действием одной природы, которая, как говорит Христос, творит ав­томатически, без участия сознания человека[7], а яв­ляется вместе с тем делом сознания и воли челове­ка, делом его «хотения», его практического разума или «худого делания ума», по выражению святого Григория Нисского[8], вследствие чего все люди родятся не только от хотения плоти, но и от хоте­ния мужа (Ин. 1, 13). В грешном человеке рожде­ние перестало быть взрывом физической энергии организма, понижающим и даже погасающим со­знание и потому стоящим вне нравственной оцен­ки, а стало, выражаясь языком механики, равнодействующим двух сил — силы бессознательного, ин­стинктивного физического влечения и сознательно-волевого влечения к нему. Если до греха родовая жизнь была совершенно вне сознания первых лю­дей, так что они были оба наги... и не стыдились (Быт. 2, 25), то после греха, состоявшего во вкуше­нии от древа познания, то есть вмешательства со­знания в растительную жизнь организма, она вошла в эту область и узнали (еврейское «яда») они, что наги... и сделали себе опоясания (Быт. 3, 7), почему для означения греховного рождения Библия употребляет то же слово «познание»[9] (в еврейском «яда»), кото­рое употребляется в ней для обозначения сознатель­ных психических актов. Бессознательные прежде ин­стинктивные физиологические явления перестали уже, по библейскому выражению, «лежать у дверей» (Быт. 4, 7) сознания, а вошли в самое сознание и, по святоотеческому выражению, «срастворились» (mistio, άνάκρασις) с ним[10].

Уже не одно тело стало служить плоти, но еще стал служить и дух, и таким образом плоть получи­ла главное значение в человеке и все человечество сделалось плотью (Быт. 6, 3).

Еврейский глагол «яда», который употребляет книга Бытия для означения сознательного пережива­ния родовой жизни грешным человеком[11] (Быт. 3, 3; 4, 1), передается в переводах словами, которые озна­чают и познание — чисто теоретического характера — έγνώρισαν, «узнали», «познали» и т. д., но эти пере­воды не передают оттенка смысла подлинника. «Яда» не означает чисто теоретического, бесстрастного, объективного узнавания. Глагол «яда» означает не только интеллектуальное знание, но в то же время глубокий внутренний опыт. «Яда» — это значит «nosse cum affectu et effectu» («познать всею силою любви и полностью, окончательно»)[12], — пишет знаменитый гебраист Франц Делич и отмечает в высшей степе­ни важный для нас факт, что этот глагол никогда не употребляется в Библии для означения родовой жиз­ни у животных, а всегда только у человека. Таким образом, «яда» — это познание, соединенное с волей и чувством, и если поискать для «яда» подходящий философский термин, то лучше всего передать его термином «ό νούς πρακτικός», «практический разум»[13], которому столько внимания посвятили корифеи ста­рой и новой философии, Аристотель и Кант[14].

Поэтому, когда Библия говорит, что люди после греха «узнали», что они наги, «узнали» добро и зло, — это не значит, что они раньше не знали того и дру­гого своим теоретическим разумом, а значит, что они не знали этого разумом практическим, не пережили наготу и различие добра и зла своим существом.

Современная медицина объясняет нам и то, поче­му Библия, видя в похоти психический акт, в кото­ром участвует не только познание, но и воля и чув­ство, все же преимущественное внимание обращает на познание, на наш взгляд, на наши мысли, назы­вая родовую жизнь грешного человека познанием. Дело в том, что чистые акты воли, как указывает и Августин, непосредственно не могут влиять на родо­вую жизнь. «Иногда, — жалуется он, — это возбужде­ние является не в пору, когда его никто не просит, а иногда его не оказывается, когда его ищут»[15]. Это потому, что наша воля не может влиять на родовую жизнь прямо, а лишь путем раздражения, получаемо­го через представления. Это раздражение через чув­ствительные нервы передается спинному мозгу, а от­туда посредством рефлективного центра на моторные нервные пути, которые и вызывают рефлекс в соот­ветствующих мускулах родового аппарата[16]. Таким образом, акт нашего познания — представление — служит необходимым посредствующим звеном между родовой областью и сознательной психической де­ятельностью, почему родовой акт может быть грехов­ным только как акт познания.

Противоестественное, греховное соединение прак­тического разума с родовой жизнью носит в хри­стианской психологии название «похоти» (έπιθυμία, concupiscentia). Это понятие издавна было камнем преткновения для богословов, для одних потому, что они игнорировали ее двойственную природу, для других потому, что, правильно анализируя при­роду похоти, они неправильно оценивали ее ингре­диенты. Примером первого могли бы быть происхо­дившие в 1903 г. прения по вопросу о браке в Пе­тербургском религиозно-философском Обществе, примером второго является спор блаженного Авгу­стина с пелагианами.

На собраниях Общества большинство участников соглашались с отрицательной оценкой похоти или «страстности» с точки зрения моральной и искали лишь подходящего лекарства от этой болезни. Ле­карства предполагались разные: взаимное обожание супругов, мысль об обществе, жалость, индивиду­альная любовь.

Но В. В. Розанов указал на факт, поставивший в тупик моралистов. Он указал, что наука и опыт дав­но признали «страстность» печатью настоящей бо­гатой творческой рождающей силы, почерпаемой из горнила природы. Там, где ее нет, не рождается ни красота, ни гений. «Страстность», доказывал он, явление нормальное. Мало того, здоровье потомства прямо пропорционально степени «страстности» ро­довой жизни, и, следовательно, рецепты, имеющие целью уничтожить этот признак здоровья, предлага­ют яд, а не лекарство.

Но ведь неоспоримо и то, что христианство осуж­дает похоть и страстность, и, таким образом, в результате прений о страстности получилась неразре­шимая антиномия: недопустимая морально похоть необходима физиологически.

Этим был предрешен крах вообще всех рассужде­ний о браке[17].

Довольно многочисленное собрание, в котором участвовали известные богословы и философы (епис­коп Сергий Старогородский, В. В. Розанов, Д. Ме­режковский, А. В. Карташев, В. А. Тернавцев), ни к каким определенным выводам не пришло, и в за­ключение один молодой доцент Духовной академии (Василий Васильевич Успенский) успокаивал собра­ние, что, дескать, хоть ни одного вопроса мы и не могли решить, но зато самая «вопросность» стала глубже и содержательнее, а В. В. Розанов остался «верен своему предпочтению» еврейской «миквы» и языческих «игр Вакха и Киприды», христианскому учению о браке, да и всему христианству.

Общая ошибка Розанова и его противников со­стояла в том, что все они смотрели на похоть как на психически простое явление, неразложимое на составные элементы, и потому для них вопрос мог стоять только в такой форме: «быть или не быть похоти».

Подобный же спор о похоти происходил полто­ры тысячи лет назад и происходил на более широ­кой арене. Он захватил, можно сказать, всю Цер­ковь, а отголоски его и теперь слышатся в теориях католических и протестантских богословов.

Во главе одной стороны стоял блаженный Авгу­стин, другая сторона была представлена пелагианами, Иовинианом и Вигиланцием.

Тогда вопрос ставился несколько иначе и, пожа­луй, более тонко.

Блаженный Августин, сумевший освободиться от языческого дуализма в вопросе о возможности рождения у безгрешного человека, подчинился ему, од­нако, в вопросе о характере рождения греховного.

В отличие от русских богословов и философов, он смотрел на похоть как на сложное явление, в котором бессознательное влечение соединено с во­лей, с практическим разумом, но рационалистичес­кая тенденция всей древней философии не позво­лила ему стать на сторону бессознательного, и он видит греховность похоти именно в преобладании этого бессознательного влечения над волей, в том, что похоть стала irrationabilis[18] (бессознательной, не­подвластной разуму).

По его представлению, до греха все члены, в том числе и назначенные для рождения, вполне подчи­нялись нашей воле. И если бы в раю люди размно­жались, «эти члены приводились бы в движение та­ким же мановением воли, как и все другие», и «супруг прильнул бы к лону супруги»[19], без страст­ного волнения, с полным спокойствием души и тела и при полном сохранении целомудрия.

«Тогда беспокойный пламень не возбуждал бы те части тела, а распоряжалась бы ими свободная власть по мере нужды»[20] .

«Родовое поле так бы обсеменял сотворенный для этого снаряд, как в настоящее время обсеменя­ет землю рука»[21].

В доказательство возможности этого блаженный Августин ссылается на тот факт, что и теперь есть люди, которые делают по своему желанию из тела нечто такое, чего другие решительно не могут, на­пример, двигают ушами или отдельно каждым или обоими вместе, спускают на лоб и поднимают во­лосы с головы, становятся бесчувственными и т. д.[22]

Но после греха воля человека потеряла власть над родовыми членами, которые теперь не удержи­ваются правящей уздой разума, что и составляет предмет стыда. Libido est inobedientia carnis, провоз­глашает Августин[23] («вожделение (похоть) есть не­послушание плоти [разуму]»). Ее греховность состо­ит в том, что разум здесь как бы тонет (ipsius mentis quaedam submersio)[24] и не может иметь святых мыслеи, поглощаясь низшими чувствами[25] .

Этот взгляд блаженного Августина должно при­знать ошибочным по основаниям:

1) антропологического;

2) психологического;

3) морального характера.

1. Блаженный Августин не считается с библей­ской антропологией. Он не хочет знать, что Библия различает две стороны в человеке — плоть, как об­щую всему человечеству субстанцию, носительницу родовой жизни, и тело, как индивидуальный орга­низм, орган человеческого духа.

Между тем и другим библейское учение, как мы видели, проводит резкую границу, и не только в ан­тропологии, но и в сотериологии, эсхатологии и даже в христологии. Значение, назначение и конеч­ная судьба тела и плоти совершенно различны. А блаженный Августин хочет уничтожить эту разницу, которая входит в самый божественный план миро­здания. Он хочет, чтобы наша плоть сделалась таким же органом нашего духа, каким является наше тело. А это значит придавать такое же вечное значение плоти, как и телу. Между тем мы видели, что по библейскому учению только тело должно быть бес­смертным, плоть же имеет преходящее значение и не может наследовать Царствия Божия (1 Кор. 15, 50).

Ошибочная по своему характеру задача превра­щения плоти в тело и неосуществима. Совершенно справедливо указывает блаженный Августин, что область тела, подчиняющаяся нашей воле, может быть расширена. Но все же она имеет и определенные границы. Физиология учит, что наша воля мо­жет подчинить себе только те рефлективные движе­ния, которые хотя отчасти происходят под ее вли­янием, но усилие воли никогда не может быть при­менено в отношении к таким движениям, которые никогда не могут быть вызваны волей. Например, наша воля может помешать рефлективному закры­тию века при прикосновении к глазному яблоку, но она совершенно бессильна в отношении к рефлек­тивным движениям радужной оболочки глаза.

А родовые процессы принадлежат именно к та­ким, независимым от нашей воли, движениям.

2. Не различая антропологических понятий тела и плоти, Августин не различает и психологическую природу стыда. По его мнению, родовая жизнь вы­зывает стыд оттого, что она не подчиняется разуму, тогда как должна бы подчиняться. Таким образом, по Августину, стыд есть сознание того, что автома­тичность родовой жизни ненормальна. Но прежде всего возникает недоумение, почему же бесчисленное количество автоматических процессов в нашем теле, например, пищеварение, кровообращение, происхо­дящих без участия нашей воли, стыда не вызывают. Не вызывают стыда и рефлективные движения наше­го тела. Разве мы стыдимся того, что веко само со­бой закрывается при приближении к глазу посторон­него тела, что наш зрачок сам собой то сужается, то расширяется и т. д.? Разве мы стыдимся того, что не можем по произволу двигать ушами?

А затем, разве выполнение многих низших функ­ций нашим организмом автоматически, без вмеша­тельства нашего практического разума сколько-ни­будь понижает человеческое достоинство? Не на­оборот ли, не тем ли ценнее становится наш физи­ческий организм, чем менее требует он вмешатель­ства высших сил нашего духа в растительные, питательные, родовые, двигательные процессы, остав­ляя эти силы свободными для высших целей?

Ведь чем совершеннее машина, тем более слож­ную работу выполняет она автоматически, не требуя вмешательства рабочего. Почему же автоматический характер родовой жизни должен вызывать чувство стыда?

В действительности не автоматичность родовой жизни, а как раз наоборот — ее недостаточная авто­матичность вызывает чувство стыда. Блаженный Августин не считается со специфическим отличием стыда от чувства недолжного, греховного, от сове­сти. Сущность совести заключается в сознании ук­лонения нашей воли от моральной нормы. Сущ­ность стыда — в сознании ненормальности обнару­жения того, что должно быть скрыто. Можно сты­диться и хороших поступков, например раздачи ми­лостыни при посторонних. Между совестью и сты­дом есть даже некоторый антагонизм. Совесть по­буждает нас останавливать нашу мысль на совер­шенном грехе и открывать его другим, побеждая при этом чувство стыда.

Слово «совесть» от корня «вед» близко по значе­нию словам — «знание», «ведение». Между тем стыд по самой своей природе противен знанию, ведению. Слово «стыд», древнее «студ», имеет один корень со словом «студеный», холодный и означает чувство духовного холода при сознании того, что должно быть скрыто от сознания. Таково именно и было первое проявление стыда в истории человечества. И открылись глаза у них обоих, и узнали они, что наги, и сшили смоковные листья и сделали себе опоясания (Быт. 3, 7). Причиной стыда служит не какое-либо наше действие само по себе, а усвоение его созна­нием, нашим ли или сознанием других людей. Сты­диться можно и своих мыслей и наедине с самим собой. Тургенев отмечает, что невесте Кирсанова Кате сделалось стыдно при мысли, что ее жених будет у ее ног[26].

Таким образом, не автоматичность родовой жиз­ни, а именно ее недостаточная автоматичность, именно вмешательство в нее нашей воли и созна­ния вызывает чувство стыда. И если бы люди, по рецепту блаженного Августина, сумели подчинить своей воле родовые процессы, они стали бы лишь бесстыжими, но не невинными.

И причину того, почему объектом стыда как чув­ства ненормальности вмешательства сознания явля­ется главным образом родовая жизнь, понять не трудно. Тогда как сущностью родовой жизни явля­ется деление, сущностью сознания — единство, и, сливаясь с родовой жизнью, сознание искажает свою природу.

3. Но особенно ярко обнаруживают ложность воззрения блаженного Августина те моральные практические выводы, которые неизбежно из него следуют.

Блаженный Августин говорит, что в нормальном, райском состоянии родовая жизнь всецело подчиня­лась нашему практическому разуму, после же грехо­падения не совсем подчиняется ему. Но если так, то наш моральный долг — стремиться к восстановле­нию нашей природы в ее нормальном, первобыт­ном состоянии и добиваться того, чтобы наша ро­довая жизнь выполняла веления нашей воли.

Какими же средствами мы располагаем, чтобы подчинить своей воле члены тела, плохо ей повину­ющиеся? Для этого существует только одно сред­ство — повторные и настойчивые усилия воли, на­правленные на упражнение данного члена в извест­ном направлении. Это признает и сам блаженный Августин, говоря, что особо полное подчинение тела воле мы замечаем «в мастерах телесных искусств, где для придания слабой малоподвижной природе боль­шей подвижности присоединяется упражнение»[27].

Отсюда следует, что мы должны как можно более думать о родовой жизни и как можно больше и чаще напрягать свою волю в этом направлении в надежде, что в конце концов добьемся ее подчине­ния нам. Отсюда следует, что неиспорченный юно­ша, у которого волнения страсти являются лишь по­следствием избытка сил организма и совершенно не зависят от его практического разума, находится на низшей ступени родовой морали, тогда как опытный старый развратник, у которого родовая жизнь дикту­ется его развратной волей и извращенным воображе­нием, чрезвычайно близок к райской невинности.

Чудовищность таких выводов, неизбежно следу­ющих из учения блаженного Августина, а вместе с тем ложность и самого учения слишком очевидны[28], а между тем это учение имело широкое влияние как на характер других положений в учении о бра­ке самого блаженного Августина, так и вообще в истории западной богословской мысли. Так как допущение нормальности бессознательного характера родовой жизни в корне расходилось со взглядом Августина на похоть, то он вообще отказывается ответить на вопрос, каким путем нужно идти к оз­доровлению родовой жизни. Он ставит вопрос не об ее внутреннем оздоровлении, а лишь об ее внеш­нем оправдании. По его представлению, родовая жизнь неотделима от похоти, и, в сущности, то и другое понятия совпадают друг с другом. Таковой родовая жизнь является и в браке и вне брака. И в браке родовая жизнь, являющаяся выражением по­хоти, остается греховной, но лишь менее.

Здесь concupiscentia, похоть, является culpa venialis, простительной виной вследствие того, что благодаря ей достигается хорошая цель («цель оправдывает средства») — потомство. «Из зла похоти, — пишет Ав­густин, — супружеское общение производит некоторое благо — потомство»[29], как будто потомство не может произойти и от блуда, о чем пишет сам же Августин в другом месте[30]. Здесь причина, почему Западная Церковь догматизировала языческое учение о потомстве как главной цели брака.

Но если похоть — все же зло, то не следует ли стремиться к избавлению от этого зла и отказаться от рождения и в браке? Да, отвечает Августин.

Для него нормальным браком является «духов­ный» брак, брак Иосифа и Марии, и он доказыва­ет, что взаимное обещание полного воздержания и есть истинный брак[31].

«Чем скорее придут к нему супруги, тем луч­ше»[32], — пишет Августин, забывая совет Апостола (1 Кор. 7, 3—5). Но ведь если все будут руководство­ваться такой нормой, род человеческий исчезнет. Так же, как и Л. Толстой[33], Августин не останавли­вается и перед таким выводом и, забывая свое же учение о предопределенном Богом числе людей, храбро идет навстречу противникам: «Utinam omnes hoc vellent! восклицает он. — Multo citius civitas Dei comparetur et acceleretur terminus saeculi!»[34] («O, если бы все захотели этого! Тогда намного быстрее устроялся бы Град Божий, и ускорился бы конец века [сего]»).

Еще менее было примиримо такое учение с уче­нием, что главная цель брака — потомство. Ведь нельзя же примирить два друг друга исключающих положения, что потомство — главная цель брака и что идеальный брак — брак без родового общения и, следовательно, без потомства. Поэтому учение Августина о духовном браке наделало немало хло­пот католическим богословам и канонистам. Недаром и сам Августин сомневался в истинности сво­ей теории похоти[35].

Мысли Августина повторяет и Фома Аквинат. Он выясняет, что copula (брак, узы) всегда соединена «cum quaedam rationis jactura» («с некоей жертвой разумом») и потому (!) брак нуждается в оправдании в виде трех получаемых через него благ, причем в число этих благ он включает кроме потомства не­расторжимость брака и верность супругов[36], как буд­то верность соучастников в нехорошем деле сколь­ко-нибудь это дело оправдывает.

А о самом браке Фома пишет: «Брак есть зло прежде всего для души. Ибо ничто так не пагубно для добродетели, как плотское сожитие». Еще даль­ше шли под влиянием этих идей Августина другие схоластики, Гуго Сент-Виктор говорит, что «любовь к женщине есть пучина смерти; это морская волна, увлекающая нас в пропасть». Бонавентура заявляет, что «брак не узаконяет любовь к жене, он едва ее оправдывает Любовь сама по себе есть гнусная вещь: она есть препятствие для любви к Богу, единствен­но законной любви»[37].

И великий почитатель Августина бывший авгус-тинский монах Лютер, строго согласно с Августином, говорит, что фактически брак то же, что и блуд, и, ссылаясь на Пс. 50, 7, считает copula супругов грехом, который прощает только Божие милосердие[38] .

Но и противники Августина не были в силах пра­вильно решить вопрос о похоти. Пелагий, Юлиан и другие прекрасно опровергали теорию Августина, ис­кусно попадая в самое слабое ее место — ее дуалис­тические предпосылки. Они выяснили, что теория Августина ошибочна уже потому, что видит грехов­ность в том, что происходит помимо воли, тогда как основное положение христианской морали гласит: «omne peccatum ex voluntate!» («Всякий грех от воли!»). Но они так же, как и Августин, не решались порвать с традициями греческой философской мыс­ли и поставить бессознательное в родовой области выше сознательного. Они обходят вопрос о двой­ственном характере похоти и так же, как циники в старое время и В. В. Розанов вместе со своими последователями[40] в наше время, оправдывают похоть в целом. По учению Пелагия и Юлиана concupiscentia или libido сама по себе безразлична и невинна как часть творения Божия. Если бы libido было грехом, оно уничтожалось бы крещением. Стыд не доказы­вает греховности похоти — он не более, как услов­ность и обычай. Libido не есть грех ни вообще, ни в частности, а только в своем излишестве.

Практический вывод отсюда — отказ от чувства полового стыда, по справедливому замечанию бла­женного Августина по поводу бесстыдства «собачь­их философов» — циников, опровергается уже самой природой, и «стыд оказывается более сильным, что­бы заставить людей краснеть перед людьми, чем заблуждение, чтобы заставить людей добиваться сходства с собаками»[41].

Опровержение ошибочных учений о похоти про­лагает путь к правильному выяснению ее психоло­гической и моральной природы. Это выяснение сводится к доказательству двух положений. В про­тивоположность пелагианам, многим сектантам и участникам религиозно-философского Общества должно похоть признать явлением сложным, состо­ящим из инстинктивных и волевых ингредиентов, а в противоположность блаженному Августину долж­но с моральной точки зрения признать ненормаль­ным именно сознательные, волевые, а не бессозна­тельные, инстинктивные ингредиенты.

Уже самое наименование похоти — «по-хоть», «concupiscentia», — «Be-gierde», έπι-θυμία указывает на ее сложности. Ее корень «хоть»[42], «θυμ», «gier», «cup» указывает на положительное влечение, само собой поднимающееся из бессознательных глубин нашей природы и охватывающее наше сознание. Например, греческое θυμός, означает жизнь, дух, сильное стремление, охватывающее человека, в ча­стности гнев или подъем мужества, чувства храбро­сти. В новозаветном κοινή это слово имеет поздней­шее узкое значение гнева, ярости, но в то же вре­мя Апостол увещевает родителей не обижать детей своих, чтобы они μή άθυμώσιν (Кол. 3, 21) — не по­теряли духа[43]. Точно так же и «хоть», cupiditas сами по себе понятия положительные. Но в похоти к ним присоединяется что-то выражаемое предлогами: «по», «cum», em. Это-то и есть вмешательство на­шего практического разума, искажающее природу естественного, нормального стремления.

К родовой «хоти» самой по себе, к зачатию и рождению христианское учение относится положи­тельно. Как и в питании (1 Кор. 8, 8) и в росте (Мф. 6, 24—27), оно не видит в родовой жизни ка­кой-либо личной заслуги человека, но видит в ней последствие благословения Божия, продолжение тво­рения, к которому человек должен относиться с бла­гоговением. В рождении человека оно видит великую радость (Ин. 16, 21). Оно высоко чтит детей и даже не допускает возможности спасения для тех, которые не будут как дети (Мф. 18, 3). Последовательно и решительно борется оно с усвоенным многими хри­стианскими сектами и не чуждым некоторым цер­ковным писателям уклонением в сторону осуждения пола и рода и твердо отстаивает их достоинство.

В гнушении родовой жизнью оно видит тяжелый грех осуждения творения Божия, подлежащий макси­мальному церковному наказанию. И это не только учение отдельных представителей Церкви, но и учение, официально признанное Церковью в ее кано­нах. «Если кто, — гласит пятьдесят первое апостоль­ское правило, — удаляется от брака и мяса и вина не ради подвига воздержания, но по причине гнушения, забыв, что вся добра зело и что Бог, созидая чело­века, мужа и жену сотворил их, и таким образом, хуля, клевещет на создание, или да исправится, или да будет извержен из священного чина и отвержен от Церкви». «Если кто гнушается женою, совокупля­ющеюся со своим мужем, или порицает ее, да будет проклят», — гласит первое правило Гангрского Собо­ра. В первом правиле святого Афанасия Великого подробно выясняется, что «всякое творение Божие добро и чисто, так как слово Божие не создало ни­чего вредного и нечистого. Тем более нет ничего не­чистого в людях, которые, по Апостолу, суть Христо­во благоухание (2 Кор. 2, 15). Если человек есть со­здание рук Божиих, как говорит Писание, то разве может от чистой силы произойти нечто скверное? И если мы — род Божий, как говорится в Деяниях Апо­стольских, то мы не имеем в себе ничего нечистого». В частности, нет ничего нечистого в родовом обще­нии. Брак честен и ложе непорочно (Евр. 13, 4), — го­ворит Апостол Павел. Поэтому, заключает святой отец, «блажен, кто несет иго брака с юности своей и пользуется природой для рождения детей».

Но ведь родовое стремление настолько сильно, что оно целиком захватывает человека и даже за­темняет его сознание.

Мы уже видели, что Библия связывает родовую жизнь со сном. И Вейнингер прав, говоря, что в идеальном случае эта жизнь временно совсем лиша­ет сознания родителей, чтобы дать жизнь ребенку. Но это потемнение и даже лишение сознания, кото­рое представляется злом греческим философам Авгу­стину и Вейнингеру, вовсе не является таковым с точки зрения христианского миросозерцания. Если блаженный Августин утверждает, что в раю «сон не клонил людей против воли»[44], то для этого утверж­дения в библейском тексте нет ни малейшего осно­вания. Во временном потемнении и даже потере со­знания, насколько оно является следствием физиоло­гических процессов, Библия не видит ничего предо­судительного, и наоборот, такая периодическая поте­ря сознания даже входит в план мироздания, по­скольку смена дня и ночи, сна и бодрствования (Быт. 1, 14) есть дело творчества, являясь как бы на­поминанием о создании мира из ничего и о той тьме, которая была над бездной (Быт. 1, 2). Как говорит поэт:

Вечно вкруг текут созвездья,

Вечно светом мрак сменен,

Нарушенье и возмездье.

Есть движения закон...

И тьму пусть терпит Божья воля,

Явлений двойственность храня[45].

Бог Сам при творении Евы лишил сознания Ада­ма, и он уснул (Быт. 2, 21). То же самое Бог сде­лал с Авраамом (Быт. 15, 12), с Саулом и его спут­никами (1 Цар. 26, 12).

Во сне, когда грешная воля человека не проявля­ется, открывается Бог людям (Иов 4, 13—16). Пока тело Христа не было прославлено, Он спал, и не добровольно, а от утомления[46]. Только по воскресе­нии ночи... не будет (Откр. 21, 25; 22, 5); но тогда не будет и самого времени (Откр. 10, 6) и вообще, как мы видели, тогда жизнь человека будет иметь совер­шенно другой характер по сравнению не только с жизнью по грехопадении, но и с жизнью райской.

Безусловно, положительно относясь к рождению как к физиологическому процессу, Библия столь же безусловно отрицательно относится ко всякому вме­шательству нашей воли и сознания, нашего практи­ческого разума в родовую жизнь.

Сам Иисус Христос указывает, что все физиоло­гические процессы в нас, наше «чрево» не осквер­няют человека, а оскверняет его только то, что ис­ходит из его сердца как символа сознательной пси­хической деятельности, где вершатся злые помыслы и преступные волевые акты (Мф. 15, 17—20). В ча­стности, греховность прелюбодеяния заключается в похотливом взгляде на женщину (Мф. 5, 28). И Апостол Павел, ссылаясь на Христа, доказывает, что в самой природе нет ничего в себе самом нечистого (Рим. 14, 14), что все чисто (Рим. 14, 20), и кате­горически заявляет, что нечистыми могут быть толь­ко человеческий ум и человеческая совесть (ή συνείδησις — сознание, Тит. 1, 15). Поэтому-то источ­ником всех половых извращений в язычестве, по апостолу, были «превратный ум» людей, оторвав­шийся от идеи Бога (Рим. 1, 28), и несмысленное их сердце (Рим. 1, 21), которые и создавали нечистоту в человеке, так что не тело сквернит человека, а, наоборот, сам человек сквернит свое тело (Рим. 1, 24). И в деле питания нет нечистой пищи (ср.: Деян. 10, 15), а нечистой пищу делает волевой акт само­го человека, когда он вкушает пищу, сам считая ее нечистой, и таким образом осуждает себя в том, что избирает (Рим. 14, 22—23), или когда ее считает нечистой другой христианин, а вкушающий ее по­дает повод к соблазну и таким образом нарушает братскую любовь (Рим. 14, 15, 21).

Поэтому Апостол там же, где говорит, что вся нравственная жизнь христианина должна быть во свете (Еф. 5, 13—14), запрещает даже именовать блуд и всякую нечистоту (Еф. 5, 3), о которых стыдно и говорить (Еф. 5, 12).

Вселенские соборы более чем на тысячу лет опе­редили современные общества борьбы с порногра­фией. «Телесные чувства, — гласит, например, сотое правило Трулльского Собора, — удобно вносят впе­чатления свои на душу. Посему изображения на досках или на ином чем представляемыя, растлева-ющия ум и производящия воспламенения нечистых удовольствий, не позволяем отныне каким бы то ни было способом начертавати. Аще же кто сие творити начнет, да будет отлучен».

Климент Римский, толкуя άγραφον (неписанное изречение Христа, что «Царствие Его приидет то­гда, когда мужское вместе с женским будет не муж­ское и не женское», говорит, что это будет тогда, когда брат (то есть христианин), видя сестру (другую христианку), не помыслит о ней ничего женского (θηλικόν) и сестра, видя брата, не помыслит о нем мужского (άρσενικόν)[47]. Афинагор гарантию от ненор-мальностей родовой жизни у христиан видит в том, что у них «Бог и ночью и днем присущ их мыслям» и таким образом не оставляет места для чего-либо нечистого[48]. Святой Афанасий Великий в упомяну­том правиле источником всякой нечистоты считает «нечистые и скверные мысли», ссылаясь в подтвер­ждение на приведенные слова Христа и апостольские и на псалмы (Пс. 50, И). «Нечистота заключается не в телах сочетающихся, — формулирует церковное воз­зрение Златоуст, — но в позволении и в помыслах»[49].

К этому выводу приходит и современная наука. Она учит, что всякое вмешательство нашей централь­ной нервной системы в родовую жизнь есть извра­щение, которое в конце концов ведет к вырожде­нию. «Наиболее нормальное рождение — это то, при котором совершенно не думают о рождении»[50], — пишет один немецкий ученый. К сожалению, эту ис­тину часто забывает новая наука — «евгеника».

Поэтому-то именно почитание девства, девствен­ное настроение духа и служит залогом плодородия и здоровья потомства, хотя это и кажется парадок­сом. «Где мало дев, - пишет святой Амвросий Медиоланский, — там меньше и людей, а где стремле­ние к целомудрию сильнее, там и людей бывает сравнительно больше»[51].

Здесь мы находим новый довод в пользу идеали­стической теории. Нельзя говорить о рождении как моральной цели брака, которую свободно ставит себе человек, а можно говорить о нем лишь как о цели онтологической, соединенной с браком в силу независимого от воли человеческого инстинкта, при­сущего его природе. Строго говоря, дети — не цель брака, а приложение к браку (έπακολούτημα), как пишет Василий Великий[52], возможное, но не необходимое его последствие.



Таким образом, идеалистическая теория, как ши­рокая и истинная теория, не отрицает и теории ре­алистической, а лишь вводит ее в надлежащие гра­ницы и дает ей правильный смысл.
Примечание


  1. Но можно ли отождествлять сон с бессознательно­стью? Григорий Нисский подробно доказывает, что, несмотря на сновидения, во время сна действует толь­ко растительная бреянкоу, неразумная (или подсозна­тельная по современной терминологии) часть души. Сновидения же — это только некоторые образы быв­шего наяву в сознательной части души, отпечатавши­еся на бессознательной части вследствие «срастворения», почему характер сновидений и свидетельствует о нравственном уровне. Об устроении человека. Глава 13. Mg. 44, 168-170. Рус. пер. С. 124-125.

  2. Прем. 4, 6, греческое «tmvcov», латинское «somnis», но в русском почему-то «сожитии».

  3. Прем. 7, 2.

  4. Педагог. 2, 10. Mg. 8, 509-512. Ср.: Плутарх. Sympos. 3, 6; Гиппократ. 19, 2; Плиний. 18, 8.

  5. О воскресении. 7; Пир 10 дев. 3, 6. Mg. 18, 49, 57.

  6. Творения. Рус. пер. Ч. 3. С. 224.

  7. Mg. 4, 27, 28: «ούκ οίδεν… αύτομάτη ή γή καρποφορεί».

  8. Об устроении человека. 18. Рус. пер. С. 151.

  9. Быт. 4, 1.

  10. См., например, Григорий Нисский. Об устроении человека. Глава 12. Рус. пер. С. 115; Mg. 44, 495 и др.

  11. Γώσις γούν καί ό τής παιδοποιίας καιρός τής Γραωής είρηται («Священное Писание познанием называет, конечно, и время деторождения»), — пишет Кли­мент Александрийский. С. 3, 12, Mg. 8, 1182, В.

  12. New Commentary on Genesis. Edinburgh, 1888. P. 155.

  13. Всего лучше этот термин выяснен в специальном исследовании. G. Teichmuller. Neue Studien zur Geschi-chte der Begone, B, 3. Gotha, 1879.

  14. Между тем чисто объективное изучение родовой жизни, применение к ней ό νους θεωρετικός, нашего спекулятивного, теоретического разума не запрещается, но даже и рекомендуется Златоустом, приглашающим своих слушателей «вычистить своим разумом грязь гре­ховной родовой жизни». Примером такой «чистки» яв­ляются многочисленные святоотеческие творения. В этом одна из целей и нашего исследования.

  15. De civ. Dei. 14, 16. Ml. 41, 424-425. Рус. пер. С. 42.

  16. См. Cappelmann, Pastoralemedicin, 16, Aufl. Aachen, 1910. S. 148—149. Ссылаясь на книгу Landois «Phy-siologie», Каппельман доказывает, что вообще родовые процессы никогда не могут подчиниться нашей воле, так как никогда не могут быть вызваны ею непосредственно.

  17. По этой причине безрезультатны были и все спо­ры, вызванные появлением в августе 1889 г. «Крейце-ровой сонаты» и в апреле 1890 г. послесловия к ней.

  18. Jn. Joh. 41, 12; С. Jul. Pel. 5, 8.

  19. Слова эти взяты из «Энеиды» Вергилия (8, 406).

  20. О граде Божием. 14, 26. Ml. 41, 434. Рус. пер. Киев, 1882. С. 59.

  21. Указ. соч. 14, 23. Ml. 41, 431.

  22. Ibid. Глава 19-24. Ml. 41, 427, 431, 434. Рус. пер. С. 46—57. Ср.: на Бытие. Книга 9. Глава 10. Рус. пер. С. 152-154.

  23. С. Jul. Pel. 5, 9.

  24. С. Jul. Pel. 4, 71.

  25. De Ttiupt. et concup. 1, 87. C. duas epist. Pel. 1, 35.

  26. Отцы и дети. Изд. Маркса. СПб., 1898. С. 181.

  27. De civ Dei 14, 23. Ml. 41, 430. Рус. пер. С. 52.

  28. Нужно добавить также, что и вся аргументация В. В. Розанова против противников страстности в родовой жизни целиком применима и против теории бла­женного Августина.

  29. De bono conjugali, cap. 3. Ср.: cap. 6. Ml. 40, 375.

  30. De virgin. 1, 10. Ml. 40, 401: «Virgo nascitur etiam de turpo» («даже и во грехе рождается дева»).

  31. De nuptiis et concup. 1, 12. Ml. 44, 420-422. Ср.: De consensu Evang. 2, 1. Contra Faulstum, 23. De Gen. ad. litt. 9, 18. Contra Jul. 5, 12, 46.

  32. De bono conjug. 26. Ml. 40, 395.

  33. Крейцерова соната. Берлин, 1890. С. 33—35. Пос­лесловие. Веймар, 1890. С. 3—15.

  34. De bono conjug. 10. Ml. 40, 381. Ср.: De bono viduitatis, 28.

  35. Coniiciamus, ut possumus (Будем строить предпо­ложения [об этом], [да и к тому же] насколько [это] для нас возможно). De civ. Dei 14, 26. Ml. 41, 434.

  36. Summa Theologia. 1. Sent 2, dist, 20, q. 1.

  37. См. Н. Кареев. История Западной Европы в Но­вое время. Т. 1. СПб., 1892. С. 296.

  38. Schrift iiber Monchsgelubde, Braunschweig-Ausgabe, 1, 350; 2, 197.

  39. См. A. Harnack. Dogmengeschichte V], 4. Aufl., Tubingen, 1920. S. 193.

  40. Один из них (протоиерей А. Успенский) совето­вал в церкви совершать и родовой акт. Письмо его, напечатанное в 1901 г. в «Новом времени» (№ 8868. С. 4. Столбец 8), вызвало большой шум. См: Протоиерей А. Дернов. Брак или разврат? СПб., 1901. С. 30.

  41. De civ. Dei, 14, 20. Ml. 41, 428. Рус. пер. С. 48.

  42. Древнерусское слово. См.: М. Горчаков. О тайне брака. С. 298.

  43. Почему здесь e;u9x>uia часто употребляется и в смысле 6uuo<;, имея положительное значение. Ср.: Ав­густин. De civ. Dei 14, 7. Mg. 41, 410—411. Рус. пер. С. 15; С. Jul. 4, 18, 67. Ср.: Б. Вышеславцев. Этика пре­ображенного эроса. С. 67—68.

  44. De civ. Dei 14, 26. Ml. 41, 434. Рус. пер. С. 59: «Non somnus premebat invitum».

  45. А. Толстой. Дон-Жуан.

  46. «Чувствуя утомление, Он (Христос) садился и, нуждаясь во сне, засыпал», — говорится в соборном послании Иерусалимского патриарха Софрония, про­читанном на 6 Вселенском Соборе. Деяния. Т. 6. Ка­зань, 1871. С. 321. Ср.: Постановления Апостольские. 8, 12. С. 270, 275. Казань, 1865.

  47. 2 Кор. 12, 2, 5 ed Gebhardt. Lipsiae, 1906. P. 40-41.

  48. Legatio pro christ., 31. Mg. 6, 961.

  49. Беседа на 1 Кор. Mg. 61, 155. Рус. пер. 10, 181.

  50. Prof. Dr. Georg Runze: Religion und Geschlechts-liebe. Halle, 1909. P. 32.

  51. О девстве. Глава 7, §36. Рус. пер. Казань, 1901. С. 126.

  52. Книга о девстве. Mg. 30, 745.




<< предыдущая страница   следующая страница >>