Вадим Штепа ruтопия издательство «Ультра. Культура» - shikardos.ru o_O
Главная
Поиск по ключевым словам:
Похожие работы
Вадим Штепа ruтопия издательство «Ультра. Культура» - страница №2/12


Утопии также трансцендентны бытию, ибо и они ориентируют поведение на элементы, не содержащиеся в данном реальном бытии; однако они не являются идеологиями, т. е. не являются ими в той степени и постольку, поскольку им удается преобразовать существующую истори­ческую действительность, приблизив ее к своим представле ниям… Со вершенно очевидно, что социальные слои, представляющие существующий социальный и духовный порядок, будут счи тать «действительными» те структурные связи, носителями которых они являются, тогда как оппозиционные слои данного общества будут ориентироваться на те ростки и тенденции нового социального порядка, который является целью их стремлений и становление которого совершается благодаря им. Утопией представители данной стадии бытия называют все те представления, осуществление которых, с их точки зрения, принципиально невозможно… Здесь все дело в нежелании выходить за пределы данного социального порядка. Это нежела ние лежит в основе того, что неосуществимое только на данной стадии бытия рассматривается как неосуществимое вообще.

 

Примерно ту же мысль, только более лаконично, выразил писатель Эмиль Чоран:



 

Утопии для общества – то же, что предназначение для народа. А идеологии – побочный продукт, как бы простейшее выражение мессианских или утопических чаяний.

 

* * *

 

Итак, всякую историческую действительность преобразуют именно утописты, взрывая идеологическую структуру прежнего порядка. Однако когда им удается на ее руинах создать «новый социальный порядок», они с фатальностью проигрывают идеологам, считающим дальнейшее воплощение утопии «невозможным» и «неосуществимым».



 

Пожалуй, наиболее ярким подтверждением этой метаморфозы является судьба коммунизма в России. Социолог Ральф Дарендорф в книге «Тропы из утопии» указывает на очевидное противоречие:

 

Известно, сколько Ленин потратил времени и энергии на то, чтобы связать реально возможный исход пролетарской революции с образом коммунистического общества, где нет ни классов, ни конфликтов, ни государства, ни разделения труда. Насколько мы знаем, Ленину ни в теории, ни на практике не удалось выйти за пределы «диктатуры пролетариата», и почему-то это нас не изумляет.



 

Вообще-то как раз в теории «диктатура пролетариата» у Ленина вовсе не была самоцелью. Более того, ранние («дореволюционные») работы коммунистических «основоположников» являются совершенно утопическими. Быть может, именно поэтому они и обладали такой колоссальной энергетикой и притягательностью, оказавшейся способной впоследствии взорвать прежний социальный порядок едва ли не в половине стран мира.

 

Этот порядок, сложившийся после эпохи европейских буржуазных революций, несмотря на весь пафос «освобождения», предусматривал довольно жесткую социальную структуру, основанную на узкой профессиональной специализации. Тем самым человек обретал черты существа в первую очередь экономического, а все его религиозные взгляды, творческие интересы и личностные особенности, некогда первостепенные (в эпоху Средневековья и Античности), все более отводились на второй план, тогда как главной становилась его роль одномерного «винтика» в неподвластной ему экономической мегамашине. В работе «Немецкая идеология» 1845 года Маркс противопоставлял этому коммунистическое общество, где



 

никто не ограничен исключительным кругом деятельности, а каждый может совершенствоваться в любой отрасли, общество… создает для меня возможность делать сегодня одно, а завтра – другое, утром охотиться, после полудня ловить рыбу, вечером заниматься скотоводством, после ужина предаваться критике, – как моей душе угодно, – не делая меня в силу этого охотником, рыбаком, пастухом или критиком.

 

Это положение раннего марксизма парадоксальным образом напоминает «универсального человека» древних традиций! Любопытно, что это «антиэкономическое» утверждение прозвучало из уст автора, которого, напротив, принято упрекать в сведении истории к сугубо экономическим и «классовым» критериям. Известно даже такое апокрифическое высказывание Маркса, обращенное к тем, кто провозгласил себя его «идеологическими последователями» и повергшее их в шок: «Я не марксист!»



 

Марксизм, как известно, всегда подчеркивает сугубую «научность» своего мировоззрения, противопоставляя его всевозможному «утопизму». Однако в самой сердцевине марксова учения коренится совершенно утопическая («трансцендентная», по Мангейму) идея о «скачке из царства необходимости в царство свободы», порывающая со всеми основами прежнего социального порядка. Причем этот «скачок» должен быть совершен не с целью замены одного порядка другим, а как выход вообще из прежних представлений об этом порядке. Иными словами, чаемый «новый социальный порядок» принципиально не может быть описан в терминах прежнего. Поэтому у Маркса довольно редки характерные для других утопистов подробные описания этого будущего общества. Он скорее апеллирует к интуиции читателя, и с этой точки зрения марксизм действительно «научен» – но только не в том рациональном понимании «научности», которое утвердилось с «Эпохи Просвещения», а в более фундаментальном и парадоксальном смысле – как и воспринимались науки в традиционных цивилизациях, где «в основе всего лежит интеллектуальная интуиция».[4]

 

Сакральные науки древних цивилизаций были глубоко осведомлены о циклическом устройстве мироздания.[5] Частным применением этого принципа являлось знание о смене исторических эпох как о конце прежнего и начале нового цикла, между которыми мир словно бы проходит сквозь узкую апокалиптическую воронку, доступную лишь «избранным». Наиболее известной религиозной иллюстрацией этого тезиса является миф о Всемирном Потопе и Ноевом Ковчеге. Марксистскую историософию в этой связи вполне можно счесть светской экспликацией того же самого мифа. Только роль тесного Ковчега в ней играет «диктатура пролетариата», которая, по Марксу



 

составляет лишь переход к уничтожению всяких классов и к обществу без классов.[6]

 

«Диктатура пролетариата», таким образом, вовсе не является у Маркса самоцелью. Она лишь кратковременный этап – опасный, рискованный, но необходимый для полного преодоления прежнего социального порядка, для того, чтобы освободить место для рождения нового, бесклассового общества.[7] Как оно будет устроено – Маркс не предсказывает, сосредотачиваясь лишь на том, что именно необходимо преодолеть в этом «переходе», и из этого, по принципу «от противного», можно сделать вывод о том, чего за ним более быть не должно. Так, главной задачей «диктатуры пролетариата» после опыта Парижской коммуны он ставит:



 

не передать из одних рук в другие бюрократически-военную государственную машину, как бывало до сих пор, а сломать ее. (курсив Маркса)

 

В российской истории, как мы знаем, все случилось с точностью до наоборот: «диктатура пролетариата» не только не сломала эту машину, но сама превратилась в ее жесточайшую, невиданную доселе в истории модель. Именно этот момент знаменует собой проигрыш утопистов идеологам, которые, не успев взять власть, начинают считать целью ее саму, а не то, ради чего совершалась революция. Причем порою эта грань между утопистами и идеологами пролегает не между разными людьми, а внутри одной и той же личности – «до» и «после» революции. И пример Ленина здесь наиболее показателен.



 

В своей знаменитой дореволюционной работе «Государство и революция» он выражается с резкостью радикального анархиста:

 

Пока есть государство, нет свободы. Когда будет свобода, не будет государства.



 

Мы ставим своей конечной целью уничтожение государства, т. е. всякого организованного и систематического насилия, всякого насилия над людьми вообще.

 

Ход событий вынуждает революцию концентрировать все силы разрушения против государственной власти, вынуждает поставить задачей не улучшение государственной машины, а разрушение, уничтожение ее.



 

Однако, описывая тактику достижения этой цели, он впадает в излюбленную марксистами лукавую «диалектическую противоположность»:

 

Мы вовсе не расходимся с анархистами по вопросу об отмене государства, как цели. Мы утверждаем, что для достижения этой цели необходимо временное использование орудий, средств, приемов государственной власти против эксплуататоров, как для уничтожения классов необходима временная диктатура угнетенного класса.



 

Но, как известно из истории СССР, это «временное» стало «постоянным». Такая же инверсия постигла и другую ленинскую идею – о том, что после революции государственные функции возьмет на себя

 

уже большинство населения, а не меньшинство, как бывало всегда и при рабстве, и при крепостничестве, и при наемном рабстве. А раз большинство народа само подавляет своих угнетателей, то «особой силы» для подавления уже не нужно! В этом смысле государство начинает отмирать. Вместо особых учреждений привилегированного меньшинства (привилегированное чиновничество, начальство постоянной армии), само большинство может непосредственно выполнять это, а чем более всенародным становится самое выполнение функций государственной власти, тем меньше становится надобности в этой власти.



 

Опять же, как известно, исполнение этих функций все-таки досталось именно «привилегированному меньшинству» из новой советской номенклатуры и ее карательных органов. В чем же причина того, что средства вытеснили и в конечном итоге подменили собою цель революции? На этот вопрос лучше всего ответил в 1919 году, придя к власти, сам Ленин:

 

Мы признаем свободу и равенство только для тех, кто помогает пролетариату победить буржуазию.



 

Утопический идеал свободного общества равноправных, где уже нет никакого государственно-бюрократического принуждения, был, таким образом, принесен в жертву сугубо идеологическим «аксиомам» из марксистской экономической теории. В этих условиях «диктатура пролетариата» из точки перехода к новому обществу с фатальностью превратилась в основу этого общества, которое потому уже никак нельзя было назвать «новым». Жонглируя авторитетным лейблом «научности», Ленин изрек свое хрестоматийное финальное определение:

 

Научное понятие диктатуры означает не что иное, как ничем не ограниченную, никакими законами, никакими абсолютно правилами не стесненную, непосредственно на насилие опирающуюся власть.



 

Наверняка под этими словами подпишутся все диктаторы мировой истории. Но только – причем здесь утопия, которую большевики якобы «воплотили»?  Им так и не удалось открыть свой «Новый Свет»… Достаточно вспомнить, что знаменитые «декреты» первых дней советской власти (о мире, о земле, Декларация прав народов России и т.д.) так и не были ими выполнены, не говоря уж о «мировой революции» и «построении коммунистического общества».

 

* * *

 

Не(до)воплощенная утопия, однако, не просто превращается в застывшую идеологию нового режима. Развивая мысль Мангейма, можно утверждать, что этот отказ от воплощения декларированной утопии в пределе оборачивается самопроизвольным воплощением антиутопии – общества, которое лишь формально сохраняет какие-то черты утопического идеала, но сущностно является его абсолютной противоположностью, «утопией наизнанку». 



 

Если утопия строится на позитивном стремлении к прямому воплощению своего трансцендентного идеала, то антиутопия возникает в результате описанного Мангеймом идеологического «отклонения», которое, хотя и клянется в верности этим идеалам, но желало бы так и оставить их чисто трансцендентными, «неосуществимыми». Вместо этого антиутопия полностью сосредотачивается на негативе – борьбе со всевозможными «врагами» и «ересями», чем постоянно откладывает «светлое будущее» за недостижимый горизонт, а по сути – предает и обессмысливает его.

 

Острее других этот контраст ощутили, как им и свойственно, творческие люди, особенно известные русские поэты, вначале восторженно призывавшие «слушать музыку революции», но вскоре оглохшие от ее внезапного перерастания в «бред разведок, ужас чрезвычаек» (Блок, Волошин), покончившие с собой (Есенин, Маяковский) или стертые в лагерную пыль (Клюев, Мандельштам). Прозаики (Замятин, Булгаков) оказались прозорливее, и уже в первые годы советской власти разгадали ее антиутопическую природу.



 

Этот трагический срыв утопии в антиутопию наиболее пронзительно изобразил Андрей Платонов в романе «Чевенгур». Когда его герои начинают видеть свою главную цель не в создании коммуны, а в ликвидации «буржуазии» и вообще «прочих» (фактически всего населения уезда), это с фатальностью заканчивается самопоеданием и окончательным уничтожением Чевенгура конным отрядом «кадетов и казаков». Разумеется, это вынужденная авторская метафора – откуда могли взяться белогвардейцы после эпохи НЭПа? – скорее всего писатель изобразил таким образом карательный отряд ГПУ, чье появление было вполне логичным, когда сами чевенгурцы превратили свою высокую утопическую мечту в кровавую антиутопическую обыденность. 

 

А начиналось там все действительно как революционный прорыв в волшебный, небывалый доселе мир, где утопия понята со всей непосредственностью, как чистая экзистенция, оставляющая далеко позади все идеологические «правильности»:



 

- Какой тебе путь, когда мы дошли? Что ты, дорогой гражданин! Это вы тут жили ради бога на рабочей дороге. Теперь, братец ты мой, путей нету – люди доехали.

- Куда? – покорно спросил Алексей Алексеевич.

- Как куда? – в коммунизм жизни. Читал Карла Маркса?

- Нет, товарищ Чепурный.

- А вот надо читать, дорогой товарищ: история уж кончилась, а ты и не заметил.

 

<…>

 

- А что? – спросил Копенкин. – У вас здесь обязательно читают Карла Маркса?



Чепурный прекратил беспокойство Копенкина:

- Да это я человека попугал. Я и сам его сроду не читал. Так, слышал кое-что на митингах – вот и агитирую. Да и не нужно читать: это, знаешь, раньше люди читали да писали, а жить – ни черта не жили…

 

В «Чевенгуре» дано самое яркое и лаконичное определение воплощенной утопии:



 

- Где у вас исполнительный комитет? – спросил Сербинов у озабоченного Карчука.

- Он был, а теперь нет – все уж исполнил, – объяснил Карчук.

 

Ясно, что с таким утверждением чиновники этих «комитетов», только вошедшие во вкус власти, согласиться никак не могли. И продолжали «исполнять» – до уничтожения последнего утописта…



 

* * *

 

Тексты ранних советских вождей часто поражают каким-то невероятным соседством в них освободительного утопического пафоса и совершенно антиутопических средств его реализации. Как, например, у Николая Бухарина, умудрявшегося сочетать свои оды «самодеятельности масс» с формулами, до которых не додумались даже чекистские палачи:



 

Принуждение во всех формах, начиная от расстрелов и кончая трудовой повинностью, является методом выработки коммунистического человечества из человеческого материала капиталистической эпохи.

 

Но логика воплощения антиутопии жестока и иронична – и вот уже в 1937 году, перед расстрелом самого Бухарина поэт Перец Маркиш уточняет в «Известиях» его «метод выработки коммунистического человечества»:



 

На бойни гнать бы вас с веревками на шеях,

Чтоб вас орлиный взор с презреньем провожал

Того, кто Родину, как сердце, выстрадал в траншеях

Того, кто Родиной в сердцах народов стал.

 

Сам автор этого кровожадного напутствия был расстрелян в 1952 году, когда «орлиному взору» понадобился другой «человеческий материал». Так «красное колесо» антиутопии прокатилось по всем, кто его гнал…



 

Наиболее известным критиком этого антиутопического перерождения коммунизма был Лев Троцкий. В своих книгах, написанных после эмиграции из СССР, он рисовал себя (а кое-кто и поныне его изображает) романтическим идеалистом, чьи мечты о глобальной «перманентной революции» были предательски растоптаны сталинским режимом, взявшим курс на бюрократическое и изоляционистское «строительство социализма в одной стране»: 

 

Бюрократия победила не только левую оппозицию. Она победила большевистскую партию. Она победила программу Ленина, который главную опасность видел в превращении органов государства «из слуг общества в господ над обществом». Она победила всех этих врагов – оппозицию, партию и Ленина – не идеями и доводами, а собственной социальной тяжестью. Свинцовый зад бюрократии перевесил голову революции. Такова разгадка советского Термидора.  



 

С этим трудно не согласиться. Однако бюрократический аппарат нового режима стал первым создавать не Сталин, а сам Троцкий, окруживший себя в бытность председателем Реввоенсовета тысячами «идеологических работников» в черных кожанках. Именно в недрах троцкистского аппарата в 1918 году родилось зловещее для истории ХХ века понятие «концлагерь». Так что обвинения Троцкого в адрес Сталина напоминают скорее зависть постаревшего учителя к превзошедшему его ученику-выскочке. Все дело состояло лишь в том, что в борьбе бюрократических группировок сталинский аппарат оказался эффективнее троцкистского.

 

Глубже к анализу этой проблемы подошел известный югославский коммунист, а впоследствии диссидент Милован Джилас, обратив внимание на то, что вместо обещанного «бесклассового общества» в коммунистических странах фактически возникает некий «новый класс»:



 

Некогда инициативная, живая, компактная, партия с неизбежностью превращается для олигархов нового класса в аморфный привычный довесок, все сильнее втягивающий в свои ряды жаждущих пробиться наверх, слиться с новым классом и отторгающий тех, кто по-прежнему верит в идеалы.

 

Однако вряд ли этот «класс» является таким уж «новым». По существу, в процессе перерастания утопии в антиутопию происходит просто реставрация того же самого, «дореволюционного», консервативно-репрессивного режима – но только, по логике раскручивающейся спирали, более жестокого, чем прежний. Эту циклическую закономерность Достоевский предсказал устами Шигалёва из «Бесов»:



 

Мое заключение в прямом противоречии с первоначальной идеей, из которой я выхожу. Выходя из безграничной свободы, я заключаю безграничным деспотизмом.

 

* * *

 

В 30-е годы в СССР на фоне прекрасной песни «Мы рождены, чтоб сказку сделать былью» происходило нечто прямо противоположное. Делалось все, чтобы максимально отдалить друг от друга «сказку» и «быль». Те, кто еще вспоминали самую что ни на есть марксистскую, коммунистическую мечту об «отмирании государства», рисковали быть немедленно обвиненными в «антисоветской пропаганде»!



 

Главное преступление Сталина состояло не в установлении им тоталитарного режима (он лишь довел эту тенденцию до апогея), но в том, что он доктринально обосновал его в марксистских терминах, чем создал прочную ассоциацию марксизма с ГУЛАГом. Он выдвинул и сделал официальным для советской пропаганды тезис о «нарастании классовой борьбы в процессе построения социализма». В результате «диктатура пролетариата» из краткой революционной неизбежности превращалась в постоянную необходимость, «бесклассовое общество» уходило куда-то за исторический горизонт, а коммунистическая утопия была окончательно подменена банальной охранительной идеологией.

 

Тем не менее, и поныне довольно часты неразборчивые попытки списать все преступления советского режима на утопию как таковую.[8]Историк и литературовед Виктория Чаликова превосходно ответила этим «обличителям утопии» в статье «Идеологии не нужны идеалисты»:



 

Рассуждение тут достаточно простое: если утопия – спутница тоталитаризма, если она активно помогала искоренению духа свободы, она должна была бы поощряться Сталиным. На деле мы наблюдаем прямо противоположную картину. В 20-х годах еще была утопическая фантастика, которая в основном изображала коммунистов, завоевывающих Марс, Луну... К началу 50-х такой фантастики уже не существовало, ее искоренили – хотя, казалось бы, она была вполне «правоверной» и даже пропагандистской… В 30-х годах была разогнана ленинградская секция научной фантастики (не просто разогнана, там были репрессированные и убитые).

                                              

Об отношении сталинизма к утопии говорит еще один многозначительный факт (он уже отмечен зарубежными исследователями). В 20-е годы на волне революции образовалось множество утопических коммун, построенных на марксистском принципе. Были коммуны, которые экспериментировали с личной жизнью, были художественные, эстетические, причем их члены почти всегда были правоверными марксистами-ленинцами и ничего не имели против Сталина. Эти люди проповедовали самые что ни на есть социалистические идеи. Так вот, в те же 30-е годы коммуны были разогнаны – все, вплоть до эсперантистов...

 

Интересно, что еще в начале 20-х годов Ленин видел «моральную победу» нового строя в том, что в западных странах запрещается и преследуется издание советской литературы. Тогда как в самом СССР тогда свободно публиковались и западные авторы, и даже мемуары белых генералов! Но переход этой «моральной победы» в грандиозное «моральное поражение» произошел очень быстро, к концу тех же 20-х годов – когда в СССР установилась жесткая цензура, а на Западе, напротив, коммунистическая пресса вышла из подполья. Но только ее пропаганда убеждала уже очень немногих…



 

В советской культуре победил убогий и приземленный «соцреализм», построенный на вторичной «идеализации» самой идеологии, и даже не ее исторических целей, а сиюминутной «линии партии». Даже после Второй мировой войны, когда коммунистическая идея получила в мире второе дыхание, в СССР наоборот, принялись бороться с «космополитизмом», чем сами превращали свою страну из мирового лидера в некое глобальное гетто. И это был самый наглядный пример «воплощенной антиутопии».

 

Лозунг «Вперед, к победе коммунизма!» стал пустым идеологическим штампом, на который уже никто не обращал внимания. Хрущевская фраза«Нынешнее поколение будет жить при коммунизме» воспринималась совершенно иронически – это была пародийная попытка реставрировать утопический пафос первых большевиков, при том, что сам «коммунизм» уже истолковывался не как идеальное общество, а лишь как сугубо материальное изобилие.



 

Причинами этого нового, сугубо материального истолкования коммунизма в СССР послужили как продолжавшаяся цензурная блокада идей ранних советских утопистов (в большинстве своем репрессированных) и современных марксистских концепций, так и единственное, пожалуй, достижение сталинской эпохи – мощный индустриальный прорыв. Именно на его основе стала возможной технологическая модернизация и освоение космоса, которое неожиданно вернуло советскому коммунизму (хотя и ненадолго) глобальный пафос «первооткрывателей». И в этой связи весьма любопытно развитие этого пафоса в возрожденной фантастической литературе, относительно свободной от официоза «партийных программ», но озвучивавшей то, каким представляли себе советские деятели тех лет отдаленное будущее. Классическим произведением такого рода стал вышедший в 1957 году (году запуска первого спутника) роман Ивана Ефремова «Туманность Андромеды»:

 

Коммунистическое общество не сразу охватило все народы и страны. Искоренение вражды и особенно лжи, накопившейся от враждебной пропаганды во время идейной борьбы века Расщепления, потребовало развития новых человеческих отношений. Кое-где случались восстания, поднимавшиеся отсталыми приверженцами старого, которые по невежеству пытались найти в воскрешении прошлого легкие выходы из трудностей, стоявших перед человечеством.



 

Здесь мы фактически наблюдаем продолжение все того же сталинского тезиса о постоянном «нарастании классовой борьбы». Ибо как можно «искоренить вражду» в процессе борьбы с «враждебной пропагандой»? И если коммунистическое общество самое свободное – то почему в нем «случаются восстания»? По-видимому, ложь здесь надо было искоренять в чем-то другом…

 

Жесткий механический рационализм такого «светлого будущего» напоминает скорее голливудские антиутопии о власти машин, чем человеческое общество. Коммунистические люди у Ефремова питаются искусственными продуктами, «борются с природой», одержали «победу над слепым материнским инстинктом» (!), и только постоянный труд у них является «высшим счастьем». Так понятое марксистское «царство свободы» уже ничем отличается от нацистского концлагеря с лозунгом «Arbeit macht frei».   



 

Описанные в этом романе «новые человеческие отношения» действительно порой вызывают странные ассоциации именно с Третьим Рейхом. Это и удивительная для коммуниста Ефремова симпатия к «чистым расовым типам», и апология «истребления вредоносных форм жизни»…

 

В сущности, все это неслучайно. Вторая мировая война была столкновением антиутопий, а они мало чем различаются между собой. Тирания всегда одна и та же, и те, кто ее пропагандирует и внедряет, затем сами оказываются ее жертвами. В этом есть своя историческая справедливость. Проблема, однако, в том, что этот опыт многим внушает крайний скептицизм по отношению вообще к любому историческому творчеству. Об этом точно сказал публицист Валерий Ронкин:



 

Реализовать утопию не удалось. К сожалению, вместе с разочарованием в возможности абсолютной победы добра мы поставили под сомнение и само понятие добра.

 

* * *


 

Радикальным антиподом коммунистической утопии в ХХ веке была утопия фашистская. В отличие от коммунизма она черпала свое вдохновение не в «светлом будущем», но в «славном прошлом». Но не в каком-то реальном историческом режиме, а в идеальном «Золотом веке», описанном во множестве мифологий. Именно в этом, священном Золотом веке Гесиод видел исток человеческой истории, которая в дальнейшем лишь отдаляется от него и деградирует. В этом отношении «фашистской» можно назвать, пожалуй, всю античную культуру и философию.

 

В ситуации начала ХХ века в Европе такой вариант «трансцендентного по отношению к реальности» мировоззрения мог воплотиться лишь в тех или иных оккультных формах. Расцвет оккультизма тех лет был закономерным «восполнением» духовной нищеты европейского христианства – наиболее пассионарная «паства» которого уже давно покинула Старый Свет и воплощала свою утопию за океаном, а оставшиеся вели арьергардные бои с наступающими и все более популярными революционными движениями, проигрывая им в социальной риторике. Преодолеть эту безнадежную секулярную инерцию могла только столь же активная, но обратная, консервативная революция в сфере духа, сделавшая бы вновь актуальными самые глубокие вопросы человеческого бытия и способная стать альтернативой сугубо социально-экономическому мышлению. Этой альтернативой и стала германская ариософия, представлявшая собой уникальный синтез нордической мифологии, тибетской мистики, средневекового и каббалистического эзотеризма. Такое парадоксальное мировоззрение в ХХ веке настолько противоречило расхожим представлениям о «прогрессе», что его неожиданный политический успех был определен известными критиками как «несколько лет Абсолютно Иного»[9].



 

Однако этот успех уже сам по себе был амбивалентным – утопия и антиутопия в нем сочетались практически нераздельно. Наряду с утопической тенденцией к духовному самообретению, к новому воплощению своего «Золотого века», там присутствовало антиутопическое, жестко-агрессивное его противопоставление всему окружающему миру. И в конечном итоге, как и в коммунистическом проекте, «борьба с врагами» стала важнее построения собственной цивилизации, а догматичные идеологи вытеснили творческих утопистов. Ведущие ариософы, такие как Ланц фон Либенфельс, были вынуждены эмигрировать, многие интеллектуалы, испытавшие поначалу магнетическое притяжение этой «консервативной революции» (Мартин Хайдеггер, Освальд Шпенглер и др.), увидев, во что она превращается, ушли во «внутреннюю эмиграцию». И это еще, что называется, в лучшем случае…

 

Сделав своим официальным кумиром Ницше с его учением о «сверхчеловеке», нацисты, похоже, поняли его совершенно обратным образом, чем сам автор. У Ницше «сверхчеловек» – это воплощение активных сил, не обусловленных никаким внешним принуждением, никакими посторонними обстоятельствами, это «воля к власти» (далеко не  политической!) как неукротимое свободное творчество, а не рабская жажда «сильной руки». Противоположностью активных сил в ницшеанской метафизике являются силы реактивные, чей движущий принцип – исключительно реакция на некий внешний раздражитель. Эта реакция может быть самой разнообразной – от отчаянной борьбы до безоговорочной капитуляции, – зависимая, пассивная суть действия от этого не меняется. Поскольку весь смысл действия задается извне.



 

Утопия по своей природе не может быть реактивной. Она, конечно, содержит в себе отрицание «существующего порядка» – но главным в ней всегда является позитивная ему альтернатива, активное утверждение своего трансцендентного идеала. Нацисты же в эти «отвлеченные» сферы особо не вникали и видели свою миссию исключительно в реактивном противодействии «врагам» – евреям, большевикам и т.д., теряя тем самым тот собственный смысл, ради которого эта борьба и ведется. И хотя сам Гитлер любил намекать на трансцендентные измерения (его знаменитая фраза: «тот, кто видит в национал-социализме только политическое движение, не понимает в нем ничего»), Юлиус Эвола обратил внимание на врожденную неполноценность нацистского утопизма, в книге с довольно рискованным после Второй мировой войны названием «Фашизм: взгляд справа»:

 

В своих книгах и выступлениях Гитлер часто обращался к Богу и Провидению, избранником и исполнителем воли которого он себя считал, однако, непонятно, что это было за Провидение, если он, следуя в этом скорее Дарвину, нежели Ницше, полагал высшим законом жизни право сильнейшего и считал предрассудком всякое сверхъестественное вмешательство или порядок, превознося современную науку и «вечные законы природы». То же самое можно сказать о главном идеологе движения, Альфреде Розенберге, по мнению которого современная наука являлась «творением чисто арийского духа», причем его не смущало то, что мы обязаны ей не только техническими завоеваниями, но в той же мере необратимым духовным кризисом современной эпохи, десакрализацией вселенной.



 

Позитивным аспектом деятельности национал-социалистических и близких им по духу кругов могло стать изучение сакрального происхождения и возвращения к истокам. Однако и в этом вопросе, решить который пытались отдельные апостолы германизма, из-за своей ограниченности они не смогли достигнуть должной глубины. В рамках партии ограничились эксгумацией древних обычаев, имевших лишь фольклорный характер, откопали древние германские символы руны, приспособив их для наименования некоторых организаций (тех же СС). Но в области символов (тесно связанной с традиционным мировоззрением) это непонимание трансцендентных измерений создавало непреодолимое препятствие, поскольку оперативный, «магический» аспект рун совершенно игнорировался. Кроме того, в том, что касается правильного понимания и использования изначальных символов, крайне сомнительно, что национал-социалисты, начиная с самого Гитлера, по-настоящему осознавали значение присвоенного ими символа свастики. По словам Гитлера, она символизировала «миссию борьбы за победу арийского человека, за триумф идеи созидательного труда (sic), который всегда был и будет антисемитским». Поистине примитивное и «профаническое» толкование! С точки зрения арийского происхождения, совершенно непонятно, какое отношение к свастике имеют темы «созидательного труда» (!) или еврейства? Кроме того, этот символ фигурировал не только в арийской культуре.

 

Со времени прихода национал-социалистов к власти Эвола прочитал в Германии цикл лекций об арийских традициях, однако с 1938 года службы СС признали его деятельность «неудовлетворительной» и потребовали покинуть страну. Ирония состоит в том, что его обвинили в «фашизме» – это слово было в нацистской Германии таким же ругательным, как и у послевоенных «антифашистов»! А фашистский по самоназванию режим Муссолини, проводивший пародийную реставрацию Римской империи, честил Эволу именно «утопистом».



 

В истории раннего итальянского фашизма (кстати, еще не получившего тогда этого названия), в 1919-21 годах существовал лишь один пример воплощенной утопии – Регентство Фиуме, руководимое «безумным поэтом» Габриэле Д’Аннунцио. Это, как пишет Илья Кормильцев[10], было «одно из самых странных государств, существовавших в ХХ веке». Д’Аннунцио так приветствовал своих соратников:

 

Итальянцы Фиуме! В этом недобром и безумном мире наш город сегодня –единственный островок свободы. Этот чудесный остров плывет в океане и сияет немеркнущим светом, в то время как все континенты Земли погружены во тьму торгашества и конкуренции. Мы – это горстка просвещенных людей, мистических творцов, которые призваны посеять в мире семена новой силы, что прорастет всходами отчаянных дерзаний и яростных озарений.



 

Итальянский флот, базировавшийся в Фиуме, перешел на сторону этой утопической республики, на флаге которой сияло созвездие Большой Медведицы. Конституция Фиуме была написана Д’Аннунцио в стихах, где для всех граждан провозглашалось обязательное музыкальное образование. ( 2-5) Также был введен государственный культ муз с сооружением соответствующих храмов. На улицах Фиуме творился непрерывный сюрреалистический карнавал, бесплатно раздавался кокаин, в республику стягивались самые экстравагантные творческие личности. Но были и вполне классические персонажи – так, министром культуры Фиуме стал знаменитый композитор и дирижер Артуро Тосканини. Министр иностранных дел, анархист (!) Леон Кохницкий обратился с предложением о  сотрудничестве к Советской России, которая тогда еще пользовалась в Европе славой великой воплощенной утопии. Но из Москвы, где освободительная утопия уже стремительно выродилась в репрессивную антиутопию, никакого вразумительного ответа получено не было. И вскоре, оказавшись в тотальной изоляции, эта утопическая республика пала. 

 

В самой же Италии, где Муссолини в своей «Доктрине фашизма» проповедовал поклонение идолу «священного государства», победило серое чиновничество. А после государственного конкордата с Ватиканом многие поэты и философы (тот же Д’Аннунцио, Эвола, Регини и др.) также, как и в Германии, оказались во «внутренней эмиграции»…



 

* * *


 

В отличие от коммунизма с его мессианской ролью пролетариата как «самого прогрессивного класса», национал-социалистическая утопия носила расовый характер, стремясь воссоздать «высшую расу арийцев». Однако в антиутопию ее превратила не только агрессивная реактивность, подменившая путь к собственным истокам уничтожением «враждебных рас», но и профанация самого понимания расы, низведенной до сугубо биологических параметров. Эволу с его доводами о том, что раса начинается не с биологии, а с сакрального архетипа, слушать не пожелали, а когда в ходу только «низшие», чисто материальные критерии, отличить «высшую расу» возможно настолько же, как нарисовать объемную фигуру в плоской системе координат.

 

Это плоское понимание расы нацисты во многом заимствовали из дарвинизма, симпатии к которому странным образом объединяют их с коммунистами, считающими это учение «прогрессивным». Так что во вскармливании и нацистской, и других расистских антиутопий немалая доля «заслуг» принадлежит тем, кто решил «основной вопрос философии» в пользу материализма. Другим источником нацистского расизма, и особенно их радикального антисемитизма, послужил, как ни парадоксально, сам сионизм. Если в традиционном иудаизме принцип «избранного народа» имеет сакральные обоснования, и евреем считается лишь тот, кто исповедует иудаизм, то в сионизме эта «избранность» деградировала от вероисповедания до чисто биологических критериев, «принципа крови». ( 2-2) Именно этот принцип и отразился в реактивном нацистском зеркале, когда свою «высшую расу» они отмеряли «от противного» – от отсутствия в «истинных арийцах» еврейской крови. А позитивные аспекты – к примеру, знают ли хоть что-нибудь эти «арийцы» о традиции древних ариев –  уже мало кого интересовали…



 

Неудивительно, что с такой, сугубо материалистической идеологией «воссоздание расы сверхчеловека» превратилось в Третьем Рейхе в свою смысловую противоположность – аналог животноводческих ферм. Речь идет об известной программе СС «Лебенсборн», нацеленной на искусственное размножение «расово чистых» особей путем принудительного скрещивания «арийских» самцов и самок. Ирония в том, что сама по себе эта программа имела в буквальном смысле «недочеловеческий» характер, поскольку напрочь отсекала присущую «сверхчеловеку» свободу выбора своей любви.

 

Впрочем, в создании этого «антропарка» можно было бы увидеть и вполне позитивные, утопические черты – если бы эта программа развивалась как добровольный эксперимент внутри некой общины, считающей себя «истинными арийцами». Однако, как оказалось, даже во всей Германии тех лет достаточного «генетического материала» не хватало… И потому во время Второй мировой войны по личному распоряжению Гиммлера в Германию ввозились тысячи «расово приемлемых» женщин и детей из оккупированных стран, особенно из Польши, Чехословакии и Югославии. Так нацистский догмат о «славянской неполноценности» на практике опровергался самими же его идеологами. А с ним – поскольку насильно мил не будешь – и вся антиутопия «арийской расы». 



 

* * *


 

Вообще, в этих искусственных нацистских биоконструкциях не было бы никакой нужды, если бы немецкая молодежь начала ХХ века сохранила свою свободу. Это могло иметь не менее глобальные, но куда более позитивные последствия. Поскольку именно в этой стране в то время созревал очень популярный утопический проект, который современный историк Константин Орехов остроумно называет «хиппиюгендом»:







Имя «Wandervogel» («Перелетные птицы») было заимствовано у кочующих школяров Средневековья. Оно должно было символизировать «свободный дух» молодости, независимость его носителей от старшего поколения городских буржуа, механической рутины их жизни... Радикальный нонконформизм европейских бунтарей 60-х годов ХХ века полностью соответствовал духу их «протофашистских» предшественников. Молодежь «Перелетных птиц» презирала всех идолов кайзеровской Германии, монументальный архитектурный стиль вильгельмовской эпохи, опереточный культ всего германского. Вместо этого Wandervogel придерживались революционного консерватизма – единственно приемлемого в том обществе, где традиционный консерватизм уже невозможен, так как выливается в мучительную «патриотическую» или эрзац-религиозную профанацию.

 

«Истинные» Wandervogel были далеки от государства и политики (видя в ней лишь фальшь и лицемерие как «слева», так и «справа»), они проводили регулярные слеты, фестивали, дискуссии, основывали собственные поселения, «коммуны», «сквоты»… ( 3-8) Длительный (2-3 месяца и более) поход вдали от внимания родителей и учителей в спартанских условиях по местам Германии, слабо затронутым индустриальной цивилизацией, был одной из основных форм коллективного времяпровождения «хиппиюгенда». Походы сопровождались полным уходом в собственный мир (в тонах «стиля фэнтези», как сказали бы сейчас), а также изучением национальных традиций, воссозданием фольклорных песен (например старинных баллад ландскнехтов), традиционных игр и костюмов… «Походы» виделись участникам Wandervogel как форма протеста против тогдашнего буржуазного, индустриального и милитаризованного общества – не бесплодная «революционная» борьба с «Системой» на ее собственном игровом поле, но Исход «нового народа», «детский крестовый поход» (в «Перелетные птицы» брали с 12 лет) в духе притягательного для «хиппиюгенда» Средневековья и милленаристских чаяний радикальных мистических сект германской Реформации XVI в. или Гуситских войн.



 

Вызов старшему поколению буржуа, равно как и всему духу своего времени должен был читаться и во внешнем облике участника Wandervogel. Предпринимались попытки воссоздать средневековый костюм школяров-скитальцев, давших движению имя, – как   протест против вычурной и «упаднической» городской моды обеспеченных мещан, подавлявшей индивидуальность внешним лоском. На «фенечках», которые носили участники движения, были руны и свастика.

 

Исток субкультуры нудизма многие исследователи также относят к Wandervogel. Открытость свету Солнца, радость единения с иррациональными силами природы, культ красоты молодости, вырвавшейся на свободу из индустриальной тюрьмы города – в ореоле романтической перспективы нового рождения здоровой нации – лежали в основе этой утопии.



 

Наиболее четко «зеленая» программа Wandervogel была изложена в эссе философа Людвига Клагеса «Человек и Мир», написанном специально для легендарного съезда и фестиваля «Перелетных птиц» в Мейсснере (1913 г.) и ставшем одним из наиболее значительных и радикальных экопацифистских манифестов в «реакционном», как сказали бы левые, духе. Одним из лозунгов слета стал такой: «В германском доме пожар, и пожарная бригада – это мы», который неплохо уживался с лозунгами за эмансипацию женщин и другим «левачеством».

 

Весь «хиппиюгенд» зачитывался произведениями своих современников Редьярда Киплинга и Джека Лондона, где романтика дальних странствий и благородство диких племен – детей природы переплетается с гордым осознанием почетного «бремени белых», и всю мощь своей расы «ариец» может почувствовать только на диких просторах, вдали от буржуазной мещанской Европы, ее городов, фабрик, чиновников, законов и добропорядочных недочеловеков.



 

Развитие этой утопии было прервано Первой мировой войной, с полей которой многие «птицы» вернулись уже «хищниками»:

 

Наследники «хиппиюгенда», прекратившего активное существование после Первой мировой войны, расстались со многими иллюзиями юности своих идеалистических предшественников-мечтателей. Теперь они выступали единым фронтом, где-то даже фактически совпадали с т. н. объединениями «новой молодежи», прошедшими «стальные грозы» войны, отличавшимися духом беззакония, авантюризмом и ярым национализмом, чувствовавшими себя в «Версальской», Веймарской Германии не у дел. На их фоне разрозненные осколки «хиппиюгенда», пытавшиеся возродить наивно-свежий дух «истинных» довоенных Wandervogel, выглядели безнадежным романтическим анахронизмом... После прихода национал-социалистов к власти все молодежные движения были поглощены централизованными партийными организациями. «Хиппиюгенд» превратился в Гитлерюгенд.



 

Эта эволюция немецкой молодежи начала ХХ века живо напоминает не только аналогичную у советской при Сталине, но и совсем недавнюю в «демократической России» конца ХХ века, когда романтическое «поколение перестройки» прошло сквозь мясорубку чеченских войн. Причины перерождения утопии в антиутопию всегда одинаковы и проявляются даже на кратких исторических этапах.

 

* * *


 

В контексте немецких утопических проектов ХХ века нельзя не упомянуть также очень значимую и своеобразную фигуру философа и писателя Эрнста Юнгера. Он был весьма далек от ариософской мистики и даже, кажется, вообще от официального национализма Третьего Рейха, хотя его тексты 30-х годов, особенно «Труженик»[11], произвели колоссальное влияние на интеллектуалов того времени, и не только. Юнгер развил оригинальную и специфически немецкую альтернативу социальному учению марксизма, в которой фигура «труженика» наделяется чертами субъекта тотальной технократии, строящего не «светлое будущее», а «великое настоящее». «Немецкость» здесь проявлена как в жестком практическом тоне этого текста, так и в самом понятийном аппарате. Вместо «глобального» термина «буржуа» Юнгер использует его прямой немецкий аналог «бюргер», чем неожиданно вскрывает французские языковые и смысловые корни марксизма. Поэтому для иноязычного читателя эта книга вызывает известные затруднения – особенно это касается ключевого для Юнгера термина «гештальт», буквальный перевод которого на русский был бы равнозначен попытке ввести в западную философию понятие «sobornost’».

 

Тем не менее, даже в самой Германии, несмотря на всю национальную специфику философии Юнгера, она не была реализована, «труженик» так и не победил «бюргера». Во многом это объяснялось «бюргерским» характером самого нацистского режима, на который Юнгер, как и многие его коллеги, возлагал излишние надежды. Более того, от партийной бюрократии он так же, как и Эвола, удостоился ярлыка «фашист». Порой создается впечатление, что Рейхом управляли самые принципиальные «антифашисты»…



 

Однако именно этому «фашисту» в послевоенном (1949) романе «Гелиополь» удалось не только превосходно описать ретроспективу нацистской утопии, но и предсказать перспективу вырождения утопического режима по ту сторону фронта – в СССР и даже «новой России»:

 

Сначала появлялись теоретики и утописты – каждый в своей рабочей келье, – жившие в строгости, в согласии с разумом и логикой, большей частью праведники, посвятившие себя угнетенным, их счастью и их будущему. Они несли в массы свет. Потом приходили практики, победители гражданских войн и титаны новых времен, любимцы Авроры. Их деятельность оказывалась кульминацией и провалом утопии. Становилось очевидным, что утопия – идеальный стимул. И становилось ясно, что мир можно изменить, но не его основы, на которых он зиждется. За ними следовали деспоты в чистом виде. Они ковали для масс новое чудовищное ярмо. Техника оказывала им при этом поддержку такого рода, которая превосходила даже самые смелые мечты древних тиранов. Старые способы возвращались назад под новыми именами – пытки, крепостничество, рабство. Разочарование и отчаяние множились, росло глубочайшее отвращение ко всем фразам и уловкам политиков. Все доходило до такой точки, когда дух обращался назад, к культам, начинали расцветать секты, а умы и таланты, замкнувшись в маленьких элитарных кружках, посвящали себя служению прекрасному искусству, поддержанию традиций и эпикурейству. И тогда огромные народные массы отворачивались от них. Вот тут-то и всплывали калибаны (Калибан – герой драмы Шекспира «Буря». – ред.), которых массы тотчас же признавали олицетворением и идолами той животной чувственности, что стала их уделом. Они любили своих идолов, их напыщенность, высокомерие и ненасытность. Искусство, прежде всего кино и большая опера, подготовило почву для их расцвета. Под конец уже не оставалось больше ни пошлости, ни бесстыдства, ни ужасов, не вызвавших бы бурю восторгов. Если предпоследняя команда предавалась роскоши, порокам, буйствам еще внутри своих резиденций и на закрытых загородных виллах, то последняя вынесла все это на рыночные площади и общественные гуляния, напоказ народу, для услады их глаз. В этом они открыли для себя источник популярности.



 

* * *


 

В 1937 году в Москве вышел сборник пропагандистских инструкций «О коварных методах и приемах иностранной разведки», где фигурировало на первый взгляд абсурднейшее определение – «троцкистско-фашистские разведчики». В Берлине тех лет также выпускались соответствующие инструкции, причем «образ врага» зачастую рисовался совершенно аналогичным! Так два противоположных антиутопических режима демонстрировали свою фатальную реактивность и взаимозависимость, изображая в качестве враждебной «активной силы» некий фантастический, трансцендентный синтез так и не реализованных ими утопий…

 

Но сегодня ХХ век –  век символических крестов на обеих антиутопиях – наконец-то окончен. По существу, главным содержанием этого века и стало их столкновение и взаимоуничтожение – и хотя советский коммунизм просуществовал еще несколько десятилетий, это была уже только инерция, где о своем утопическом идеале вспоминали разве что иронически. Единственным победителем на исходе этого века фактически оказался неолиберализм.



 

Отличием неолиберализма от либерализма классического является отсутствие в нем собственной утопической парадигмы. Если для либералов такие понятия, как «свобода», «демократия», «гуманизм», несут в себе смысл трансцендентных идеалов, то для неолиберализма это чисто функциональные категории поддержания статус-кво существующего мирового порядка. По существу, несмотря на приставку «нео-», неолиберализм является воплощением глобального консерватизма, репрессивно реагирующего на любой «утопизм». Он не нуждается ни в каком историческом творчестве именно потому, что ему в своем контексте удалось реализовать элементы обеих противостоявших друг другу в ХХ веке утопий, тем самым напрочь их нейтрализовав. Так, коммунистическая формула «от каждого по способностям, каждому по потребностям» довольно точно описывает именно неолиберальное общество – с поправкой лишь на то, что сами эти способности и потребности перестают быть чем-то «стихийным», а становятся вполне рассчитанной маркетинговой задачей. То же можно сказать и о нацистской утопии «высшей расы», которая трансформирована в концепцию «золотого миллиарда» и его непрерывной «борьбы с терроризмом». В сумме получается «идеальное» потребительское общество, охраняемое всевидящим оком полицейского государства и не нуждающееся более в продолжении истории… 

 

Однако утопию, как показал Мангейм, удастся «отменить» только с отменой самого «человеческого факта»:



 

Полное исчезновение утопии привело бы к из менению всей природы человека и всего развития человече ства. Исчезновение утопии создаст статичную вещность, в которой человек и сам превратится в вещь. Тогда возникнет величайший парадокс, который будет заключаться в том, что человек, обладающий самым рациональным господством над средой, станет человеком, движимым инстинктом; что чело век, после столь длительного, полного жертв и героических моментов развития, достигший наконец той высшей ступе ни сознания, когда история перестает быть слепой судь бой, когда он сам творит ее, вместе с исчезновением всех возможных форм утопии, утратит волю создавать историю и способность понимать ее.

 

1.3. Великий Пост-



 

Подлинное столкновение цивилизаций – не схватка между Западом и кем-то из остальных. Это будет схватка между Западом и «Пост-Западом», сложившимся в рамках западной цивилизации. Столкновение уже началось – в мозгу западной цивилизации, среди американских интеллектуалов.

 

Джеймс Курц



 

Недавняя календарная смена веков ознаменовалась довольно резким контрастом в самом восприятии времени. Если к концу ХХ века «номера лет» нарастали вплоть до трех девяток подряд – что порождало характерное культурно-психологическое состояние «конца века» (декадентский«fin de siecle»), все более модными становились финалистские, апокалиптические настроения, само время словно бы заканчивалось, притягиваясь своей полуночью, – то на рубеже веков случилось долгожданное «обнуление», и история вновь «началась сначала». Сегодня уже вошел в привычку простой, односложный счет лет – год третий, пятый, седьмой…    

 

Во многих странах и культурах, в том числе в России, этот «миллениум» по христианскому летоисчислению вообще был единственным и беспрецедентным – 1000-го года «от Рождества Христова» здесь вообще никто не отмечал, поскольку тогда в ходу было ветхозаветное летоисчисление «от сотворения мира». Оно насчитывало множество тысячелетий, смена которых также сопровождалась апокалиптическими настроениями, однако христианство с введением своего календаря ввело и особое, незнакомое прежде понятие современности. Ранние христиане называли себя moderni, отличая таким образом свою «новую», вполне утопическую общность от людей окружавшего их «ветхого» мира – antiqui. ( 2-6) С тех самых пор во всех западноевропейских языках само слово «современность» звучит как «modern», обозначая не просто соответствие своему времени, но некую общую, качественную характеристику эпохи. 



 

Однако, став официальной религией и адаптировав римское право, западное христианство лишилось своего утопизма и постепенно придало «эпохе модерна» самый что ни на есть консервативный, антиутопический, репрессивный характер, полнее всего выразившийся в инквизиции. Но парадокс состоял в том, что даже диссиденты и просветители Нового времени, избавляясь от церковной тирании, продолжали числить себя «модернистами». Тем самым термин «модерн» приобрел свою многозначность, дополненную позднее и «модернистскими» стилями искусства. Поэтому вошедший в активный обиход в конце ХХ века термин «постмодерн» вызывал естественные затруднения – относительно чего этот «пост-» провозглашался? Шла ли речь о постхристианской эпохе вообще, или только о конце Нового времени, или об исчерпании модернизма в искусстве?    

 

Последнее можно было бы оставить исключительно на усмотрение искусствоведов, если бы не то известное обстоятельство, что у многих носителей других, незападноевропейских языков, и в частности у русских, слово «постмодерн» получило почти однозначную ассоциацию с разного рода скандальными и экстравагантными «художествами». В этом сказывается именно языковое различие: поскольку модерн здесь был не религиозно-исторической, а сугубо эстетической категорией, обозначавшей модернистское искусство, то и постмодерн воспринимается в основном не как эпоха после модерна, а тоже как некий «стиль». Хотя как раз никакого «постмодернистского стиля» не существует, постмодерн – это сплошная полистилистика. Вообще, имеет смысл разделять постмодерн как историческую ситуацию (или «состояние», по Жану-Франсуа Лиотару) и постмодернизм – интеллектуальные и художественные практики, которые эта ситуация предполагает, но к которым всецело не сводится. То же касается модерна и модернизма. Модернистские стили искусства могли быть сколь угодно критичными и «деструктивными» по отношению к эпохе модерна, но от этого они не переставали быть ее частью. 



 

Итак, можно ли вывести некую «общую формулу» модерна, относительно которой и был заявлен этот «пост-»? На первый взгляд, это кажется желанием объять необъятное – ведь в таком случае одним и тем же термином пришлось бы объединять непримиримых идеологических противников, таких, как, к примеру папские инквизиторы и деятели Великой французской революции. Однако ключ здесь скрывается в самом этом слове – идеология. Именно идеологическое мышление, с такими его характерными атрибутами, как недостижимость трансцендентного идеала, тотальная иерархия, всеобщая классификация, рационализм и линейный прогресс, стало основным содержанием модерна как эпохи. При этом различные идеологии могут сколь угодно противоречить друг другу – их модернистская сущность от этого не меняется. Более того, сам модерн и существует за счет этого напряжения между различными идеологическими антиподами, погружая тем самым всю реальность в контекст их борьбы и не оставляя никакого места для оригинальных, независимых проектов – так по сути и возникло само слово «утопия»…

 

Канадский культуролог Марк Анжено делает из этого интересный вывод – «утопией» в таком случае становится весь реальный мир вообще, поскольку



 

в рамках идеологии одна форма извращенного сознания всегда дополняется другой формой, противоположной и дополняющей, и также отчужденной. В обоих случаях как встревоженный пессимист, так и наивный простак не делают главного: они даже не пытаются увидеть мир таким, какой он есть на самом деле, а не черным или белым.

 

Классическим примером этого «черно-белого» мышления эпохи модерна стало начавшееся в революционном французском конвенте (и продолжающееся поныне) деление политиков на «левых» и «правых». Именно оно заставило всех позиционироваться по этой условной шкале и выражать «левые» или «правые» идеи вместо своих собственных. Гильотина с тех пор успешно работала и налево и направо, и этот дуализм дошел до апофеоза во Второй мировой войне. Сегодня же, когда всевозможные «новые левые» и «новые правые» идеологи сочиняют свои «концепции постмодерна», они производят впечатление заговорившего музейного экспоната – эти господа никак не желают замечать, что по самому своему названию они принадлежат еще эпохе модерна. Как, впрочем, принадлежит этой эпохе и идеология либерального «центризма». Немецкий философ Петер Козловски видит разницу между ними лишь в степени исторического «форсажа»:



 

Модерн, как эпоха, нравится нам это или нет, включает не только либеральный «проект модерна и прогресса», но и тотальную мобилизацию фашизма, национал-социализма и ленинизма. Модерн – это век форсирования истории и все ускоряющегося прогресса, и эти признаки признаны всеми идеологиями, порожденными модерном. Идеологии тотальной мобилизации по своей мифологии и риторике являются даже более модернистскими, более экстремистскими, чем модерн буржуазный, так что они могут быть противопоставлены ему как модернизм, как преувеличение модерна.

 

Если ранние христиане ввели понятие «модерн» для обозначения собственной утопии, то их официальные последователи перетолковали его в «ветхозаветном» духе – превратив христианскую утопию в новую имперскую идеологию.[12] А поскольку всякая идеология не просто предусматривает, а с неизбежностью требует существования «антипода», со временем в рамках того же модерна, с теми же его тотально-классификационными атрибутами, возникла атеистическая идеология «Просвещения». И эта борьба между религией и атеизмом стала главным «мировоззренческим фронтом» модерна. Модерн противопоставил человека и Бога, однако любой «выбор» здесь оказывался заведомо ущербным, ибо в первом случае требовался отказ от всякого трансцендентного мировоззрения, а во втором обессмысливалось само человеческое существование, непонятно зачем этим трансцендентным Богом созданное. 



 

Однако восточное, православное христианство было гораздо свободнее от этой дуалистической схоластики западных церквей. Эта модернистская грань между Богом и человеком, стертая на Западе только постмодерном, в православии изначально преодолевалась мистической практикой обожения. В этом смысле на Руси никакого «развития» модерна в постмодерн и не требовалось, вообще «модерн» как специфический тип мышления здесь утвердился только с Петровских времен. Любопытна полемика между «модернизатором» Николаем Карамзиным и «консерватором» Александром Шишковым как раз по поводу термина «развитие», который был впервые введен в русский язык именно Карамзиным. Шишков остроумно заметил, что это слово воспринимается русскими через ассоциацию: взяли веревку и расщепляют, «развивают» ее по ниточке. Карамзин возражал, что он имел в виду совсем не это – но что именно, слов в русском языке у него не находилось. Отсюда ясно, что оба были сторонниками одной и той же модернистской тотальности, только перетягивая эту «веревку» каждый на себя. И понятно, что для обоих именно «нитевидная», сетевая структура староверческих согласов, развивавшаяся как раз в то самое время, выглядела чем-то абсурдным и непостижимым. ( 2-3) Слова «постмодерн» еще не существовало…

  

* * *


 

В 1927 году во Франции вышла книга еще мало кому известного автора Рене Генона «Кризис современного мира» (буквальное название – «LaCrise du Monde Moderne»), которую вполне можно назвать манифестом мировоззрения эпохи постмодерна. И хотя само слово «постмодерн» в ней не употреблялось, авторская дистанция по отношению к эпохе модерна выглядела очевидной. Генон четко сформулировал все основные характеристики этой эпохи – тотальный рационализм, линейный прогрессизм и массовый материализм, напрочь исключающие всякое представление о трансцендентном – вплоть до того, что никакой сущностной разницы между атеизмом и религией не остается, поскольку последняя превращается в простой «обычай». Однако

 

уважение к обычаю как таковому по сути своей является ничем иным, как уважением к человеческой глупости, так как именно она и выражается в этом поклонении «мнению окружающих».[13]



 

«Миру модерна» Генон противопоставил свою виртуозную утопию «мира традиции», который он никогда не соотносил ни с каким конкретным историческим обществом, существовавшим «до модерна». Традиция у него имеет чисто трансцендентный характер и постигается в процессе «интеллектуальной интуиции», а виртуозность этой концепции состояла в том, что ему удалось интертекстуально и непротиворечиво синтезировать в ней самые фундаментальные символы и положения множества религий, мифологий и оккультных учений, создав тем самым магнетический образ «интегральной традиции», существующей как некий «отсутствующий центр». Недаром он, как и многие выдающиеся фантасты, был профессиональным математиком. При этом он довольно язвительно отзывался о «традиционалистах», пытавшихся буквально реставрировать те или иные древности – они, по его словам, «не имеют ни малейшего представления об истинном духе традиции». В чем состоит этот «истинный дух», Генон деликатно умалчивал, предоставляя всем желающим искать его проблески в своих семиотически многомерных текстах, где, по меткому наблюдению его переводчика В. Быстрова,

 

целые предложения переходят из одной книги в другую практически без изменений, причем чаще всего эти повторяющиеся сентенции появляются в совершенно ином контексте и в силу этого приобретают совершенно иной смысл… либо переключающие внимание читателя настолько резко и внезапно, что он полностью теряет уже, казалось бы, ухваченную нить рассуждения автора. Возникает достаточно странное ощущение, что автор вполне намеренно разрушает всякое целостное впечатление от своей книги, и если мы правы, это вполне соответствует его стремлению изменить сознание читателя. Можно даже сказать, что перед нами своего рода гипертекст или что-то вроде «бесконечной книги», которую можно читать и с начала, и с середины, и с конца, и в каждом случае, всякий раз меняя последовательность читаемых отрывков, мы будем открывать для себя новые и новые смыслы.



 

Сам переводчик, однако, столкнувшись с такой явно постмодернистской технологией у «Пророка Золотого века»[14], все же предпочитает не называть вещи своими именами – вероятно, опасаясь рассердить этих самых «традиционалистов», которые в постмодерне ничего не смыслят, но его «не любят» – и отсылает к аналогичной практике «сакральных сочинений» в Адвайта-веданте. Эта отсылка по сути изображает сочинения самого Генона «сакральными» – но впрочем, это дело веры... Нам же представляется, что Генон в своих текстах предвосхитил технологию ризомы, которая была открыта гораздо позже, и уже бесспорно постмодернистскими авторами – Жилем Делёзом и Феликсом Гваттари. Этот термин был заимствован ими из ботаники, где он означает специфическое строение корневой системы, характеризующееся отсутствием центрального стержневого корня и состоящей из множества переплетающихся, периодически отмирающих и регенерирующих побегов, непредсказуемых в своем развитии. Действительно, в текстах Генона невозможно найти выделения некоей одной «самой правильной» традиции. Несмотря на то, что он лично принял ислам, и более того, стал суфийским шейхом (а может быть, именно благодаря этому?) – он продолжал писать и об индуизме, и о христианстве, и о масонстве, и вообще о «множестве состояний бытия», чем, кстати, вызывал известное недоумение у ограниченных представителей каждой из этих традиций. А его рассуждения об эзотеризме, который вполне может скрываться «под маской популярности», намеки на тайных советников из инициатических орденов и козни контр-инициации (уж не отсюда ли Умберто Эко позаимствовал сюжет своего «Маятника Фуко»?) или утверждения о реальном обитании в Африке племени волколюдей (ликантропов) делают его вполне постмодернистской фигурой в привычном сегодня значении этого слова.

 

В текстах Генона нет навязчивых дидактических поучений, столь свойственных всевозможным «учителям» эпохи модерна и его собственным эпигонам. Вообще постмодернистский текст учит не «правильно жить», а многомерно мыслить. Есть у него и ирония – непременный атрибут постмодернистского текста – правда, довольно мрачная, но быть может, тем и более эффективная на фоне натужного веселья иных постмодернистов. Во всяком случае, даже такой серьезный православный философ, как Павел Флоренский, признавал, что «история претерпевает величайшие сдвиги не под ударами многопудовых снарядов, а от иронической улыбки». Ознакомившись с трудами Генона, действительно уже трудно воспринимать всерьез многие модернистские «поверхности» – религиозные, культурные, идеологические…



 

Фактически Генон своей утопией «мира традиции» осуществил деконструкцию модерна. Изобретенное им идеальное «традиционное общество» оказалось очень эффективным симулякром (термин, который, опять же, был введен постмодернистом Бодрийаром гораздо позже) для высвечивания всей «ложной структурированности» модернистского «текста», основанного на тотальной рационалистической «репрессивности». Или точнее – трансгрессором ( 1-4), выводящим за пределы этого «текста». Тем самым Генон сделал важнейшее и опередившее свое время открытие – адекватно познать традицию можно только в «состоянии постмодерна».

 

Однако геноновская деконструкция была все же неполной – так, отсчет «современного мира» он вел лишь от окончания Средневековья, а не от возникновения самого слова «модерн». Хотя эти века потому и «Средние», что находились в середине эпохи модерна и отличались от последовавшего за ними «Нового времени» лишь уже упомянутой идеологической противоположностью. Также он возлагал чрезмерные надежды на большую «традиционность» современных ему восточных цивилизаций – что теперь, в эпоху глобализации, кажется наивным. Но это не «ошибки», а сугубо временные аберрации – его метод остается эффективным и поныне.



 

* * *


 

Если в философии постмодерна весь мир принято воспринимать как «текст», то деконструкция, согласно фундаментальному словарю Вадима Руднева, это

 

особая стратегия по отношению к тексту, включающая в себя одновременно и его «деструкцию», и его реконструкцию.



 

Здесь «деструкция» в кавычках не случайно – она означает не тотальное разрушение исходного текста (как следовало бы из буквального перевода), но лишь вскрытие его внутренних противоречий. Любопытно, что у Хайдеггера, введшего этот термин, деструкция означала и вовсе не разрушение, а «предельное осмысление основ бытия». Хотя, быть может, эти «основы» можно осмыслить, лишь разрушив «надстройку»?

 

Эпоха модерна, по Генону, сопровождалась неуклонным «уплотнением мира». Это проявлялось даже в прогрессирующей плотности обиходных материалов – от древности (этимологически восходящей к «древу») через каменные инструменты и сооружения до абсолютного торжества металла в индустрии. Социально этому соответствовали нарастающий культ «производства», тотальная массовизация и материализм как «самая прогрессивная» философия. Механизмы порождают соответствующее мышление. В результате это привело к обезличиванию человеческих отношений и превращению социальных институтов в механические «аппараты».[15] Отношения между самими людьми начинают напоминать отношения между вещами – поскольку критерием человеческого статуса становится не личностная уникальность, а обладание неким «профессиональным» набором отчужденных и экономически обмениваемых свойств. К чему неизбежно приводит эта ситуация для всех желающих остаться самими собой, точно показали известные критики модернистского «Просвещения» Макс Хоркхаймер и Теодор Адорно:   



 

Овеществление стало настолько плотным, что любая спонтанность, даже просто представление об истинном положении вещей неизбежно превращается в зарвавшуюся утопию, в раскольническое сектантство.

 

Однако это овеществление всего и вся странным образом привело к результату, противоположному тому, который предполагали рациональные модернисты. Отказавшись от всякой трансцендентности как «иррациональной» и сосредоточившись исключительно на создании и постоянном усовершенствовании множества «разумных» социальных, политических, экономических, технологических систем, они на каком-то этапе вдруг с ужасом для себя обнаружили, что эти системы становятся все более непостижимыми для самих их создателей и все менее поддаются контролю с их стороны. В итоге им приходится предпринимать парадоксальные попытки путем «объективного анализа» понять то, что они сами придумали и создали. А это означает ни больше ни меньше как обретение техническими, экономическими и прочими системами своей собственной автономной «жизни». Таким образом, на смену кажущемуся «расколдовыванию мира» – чем так гордились рационалисты эпохи модерна – приходит его, по выражению Мишеля Маффесоли, «новая околдованность».



 

Миром начинают править не вещи, а образы этих вещей – именно эта перемена знаменует собой переход от эпохи модерна к эпохе постмодерна. Мир с очевидностью «развеществляется» – что проявляется даже на той же шкале материальной «плотности», где на смену металлу все более приходит пластик.

 

Наиболее точно и остроумно описал эту метаморфозу Виктор Пелевин в рассказе «Святочный киберпанк»:



 

Ведь даже богатство, к которому всю жизнь стремится человек, в наши дни означает не подвалы, где лежат груды золота, а совершенно бессмысленную для непосвященных цепочку нулей и единиц, хранящуюся в памяти банковского компьютера, и все, чего добивается самый удачливый предприниматель за полные трудов и забот годы перед тем, как инфаркт или пуля вынуждают его перейти к иным формам бизнеса, так это изменения последовательности зарядов на каком-нибудь тридцатидвухэмиттерном транзисторе из чипа, который так мал, что и разглядеть-то его можно только в микроскоп.

 

На позднее религиозное сознание эпохи модерна, привыкшее воспринимать мир не менее «материалистически», чем самые твердыематериалисты, эта цивилизационная трансформация производит порой весьма гнетущее впечатление. В развитии цифровых технологий и буйстве виртуальных образов эти «верующие» усматривают опасные «соблазны и искушения», и зачастую склонны к апокалиптической панике по поводу того, что теперь оказалось возможным создавать и тиражировать образы любых, самых сакральных сюжетов. Несмотря на всю свою проницательность, на эту уловку клюнул и сам Генон – так, в своей поздней книге «Царство количества и знаки времени» он утверждает, что это «развеществление мира» означает не что иное, как проникновение в мир инфернальных влияний и их виртуальную пародию на любую сакральность. Хотя сам этот абсолютный дуализм сакрального и инфернального появился лишь в эпоху модерна – и потому эта плоская, двухмерная апокалиптика касается только самого модерна и тех, кто загружен его идеологическими схемами. Иными словами, если утопическое сознание ранних христиан было обращено напрямую ко Христу, то идеологическое сознание религиозных деятелей эпохи позднего модерна исповедовало в первую очередь «борьбу с Антихристом». В итоге позитивный смысл этой борьбы становился все более иллюзорным, хотя конец самого модерна – это и есть конец иллюзии.



 

* * *


 

Непонимание реконструктивной миссии постмодерна приводит зачастую к курьезным ситуациям. Так, доктор философии профессор Владимир Катасонов жалуется на

 

западные образовательные схемы, по которым в школах должны преподавать не физику, математику, биологию, а некую единую дисциплину, которая по-английски называется science – просто наука.



 

Но по существу, это и есть традиция! В Античности и раннем Средневековье дело обстояло именно так – все науки мыслились целостно, и только затем, в эпоху модерна началось их разделение и бесконечная классификация. На этом примере вновь легко убедиться в правоте Генона, считавшего современных «традиционалистов» плотью от плоти цивилизации модерна.

 

Постмодерн заменяет всякий ограниченный модернистский стиль стилизацией подо что угодно – поэтому никакая внешняя атрибутика больше не может служить критерием «строгого следования» той или иной идеологии. Наконец, сама современность перестает быть самоцелью – по наблюдению социолога Дмитрия Иванова, постмодерн



 

означает уравнение в правах «объективного» и «субъективного», «рационального» и «иррационального», «научного» и «ненаучного», «архаичного» и «современного».

 

Однако за этим кажущимся «всесмешением» есть и довольно внятные тенденции. Постмодернистская «реконструкция после деструкции» означает, что на смену некогда однозначным и оригинальным явлениям (чья «оригинальность» в эпоху модерна, впрочем, была зачастую слишком преувеличена) приходят повсеместные переделки, ремейки. И главная проблема начинает состоять в том, что эти ремейки, порою даже не отдавая себе отчета в своей постмодернистской природе, пытаются играть еще по правилам модерна, претендуя на собственную «тотальность» вместо ясного осознания наступившей тотальной плюральности.



 

Это на одном известном примере точно заметил эссеист Кирилл Кобрин:

 

В условиях постсоветской культуры явно постмодернистским феноменом представляется возвращение, ренессанс традиционных конфессий, особенно православия. Потерявшее всякий позитивный смысл, современное русское православие с его кокетливым эстетским традиционализмом есть не что иное, как религиозные «Старые песни о главном». Православный поп на бандитской презентации – таков постмодернистский ремейк Сергия Радонежского, благословляющего Дмитрия Донского.



 

Неслучайно в нынешнем официальном православии все более популярным становится не «позитив» (познание его внутреннего смысла), а «негатив» (борьба со всевозможными «ересями»). Именно подобные явления Генон именовал «контр-традицией», добавляя, что «те, кто считает себя «борцами с дьяволом», зачастую становятся лучшими его слугами». Контр-традиция не выступает «против традиции» как некой внешней атрибутики – но как раз наоборот: она пытается узурпировать традицию и вещать от ее имени, чем уничтожает ее гораздо более эффективно, нежели прямое отрицание. Это обстоятельство довольно ясно запечатлено в христианской эсхатологии, где говорится, что Антихрист стремится всячески подражать Христу.  

 

Постмодерн в итоге может быть распознан как позитивный или негативный проект, или, иными словами – утопический или антиутопический. «Антиутопический» в данном случае следует понимать не как заведомое создание некой негативной реальности, но именно как «отрицание всяческих утопий», за счет чего эта «негативная реальность» возникает словно бы самопроизвольно. В этом условном разделении постмодерна на позитивный и негативный вряд ли следует видеть продолжение идеологического дуализма, свойственного модерну. Эта пара – не идеологическая, но скорее «энергетическая», зависящая от присутствия или отсутствия активных, творческих сил.



 

Позитивный постмодерн создает новые контексты, негативный – склонен к консервации статус-кво и порой буквальным, модернистским реставрациям. ( 1-9) Одной из самых актуальных таких реставраций оказывается последовавшее после 11 сентября 2001 года новое разделение мира на «цивилизованные страны» и варварскую «ось зла». Тем самым государства, успевшие громко провозгласить себя «постмодернистскими»[16], на деле показали, что пребывают еще в «состоянии модерна». Они не удержались от символического искушения о власти над «всеми царствами мира», чем по существу только затормозили реальную тенденцию постмодерна – становление глобального сетевого общества.

 

Можно провести и морфологическую параллель: «постмодернизм», отрицающий любые проекты будущего, находится в таком же отношении к постмодерну как эпохе, что и «традиционализм», пытающийся реставрировать прошлое, к традиции как метафизической реальности.



 

В действительности не «трагедия повторяется как фарс», а наоборот, пародия предшествует оригиналу, как в традиционной эсхатологии Антихрист – Христу. Нынешний антиутопический «постмодернизм» является пародией на неоутопический постмодерн. Он подменяет то, что действительно наступает после модерна, постоянными схоластическими редупликациями, когда разговоры о «конце постмодернизма» сами становятся бесконечными…

 

Довольно показательной в этой связи была нашумевшая мистификация американского физика Алана Сокала, опубликовавшего в респектабельном постмодернистском журнале «Social Text» заведомо бессмысленную статью, перегруженную модной постструктуралистской и герменевтической лексикой. Статья была принята всерьез, о ней началась «научная» полемика, после чего автор раскрыл карты, и в итоге разразился грандиозный скандал. Эта мистификация высветила довольно странный парадокс: постмодернисты, затратившие столько сил на развенчание «логоцентризма», сами на поверку оказались консервативными догматиками, поклоняющимися авторитетам French theory как своему непререкаемому «логосу». Кстати, показательно и то, что академическая постмодернистская теория с ее нагромождением взаимообъясняющих терминов, именуется в Америке именно «французской».



 

В последнее время в моду вошло и словечко «пост-постмодернизм», призванное объяснить новейшие практики, уже не вписывающиеся в терминологическую систему теоретиков прошлого века. Однако и это означает не реальное наступление новой эпохи, а все то же реактивное отталкивание от старой. Очевидно, что утверждение постмодерна как эпохи зависит от изменения самой точки зрения наблюдателя, который рассматривал бы ее не с позиций отличий от прошлого, но уже изнутри настоящего. В этой связи очень интересным и перспективным видится предложение профессора Михаила Эпштейна:

 

Вместо умножения этих «пост», я бы предложил определить современность как время «прото»… Раньше определение «прото» давалось тому, что предшествовало уже заранее известному, оформившемуся. Когда ренессанс представал уже завершенным, отходил в прошлое, тогда получала обозначение и начальная ступень, ведущая к нему – проторенессанс. Так, из уже готового, осуществленного будущего переименовывалось прошлое, выступая как ступенька, ведущая к предназначенному концу. Такова была уловка детерминизма, предопределявшего прошлое его же собственным будущим, но создававшего иллюзию, что прошлое само предопределяет будущее.



 

«Прото», о котором я говорю, не имеет ничего общего с детерминизмом и телеологией. Оно не задается прошлому из уже состоявшегося будущего – и не определяет будущее из прошлого. «Прото» – это новое, ненасильственное отношение к будущему в модусе «может быть» вместо прежнего «должно быть» и «да будет». И тогда оригинальность, убитая постмодернизмом, возрождается опять как проект, не предполагающий реализации, но живущий по законам проекта, в жанре проекта… Утопические, метафизические, исторические проекты – сколько забытых, осмеянных и уже невозможных модусов сознания заново обнаружат свою возможность, как только они будут поняты протеически – именно в качестве возможностей, лишенных предикатов существования и долженствования.

 

Современная культура России все менее определяется своим отношением к коммунистическому прошлому, скорее, это прото-культура какой-то еще неизвестной формации, о названии которой можно пока еще только догадываться.      



 

С последним утверждением мы целиком солидарны, более того – в этой работе пытаемся его развить, предлагая один из таких проектов. Однако любой «проект, не предполагающий реализации» бессмыслен. Возможность, замкнутая на саму себя, без перехода в действительность, превращается в невозможность. Иное дело, что она не гарантирована, никому не «должна» осуществиться – подобно тому, как Пасха не является «результатом» Великого Поста, хотя его и предполагает…

 

1.4. Воображаемое общество



 

Во время обсуждения какой-нибудь очередной идеи, когда все замолкали, задавался вопрос: «А что думает народ?» Все глядели на Ослона. И он, углубляясь в свои тетрадки, выносил окончательный вердикт, что по такому-то поводу народ думает. Под этим условным именем – «Народ» – Александр Ослон и работал в аналитической группе.

 

Борис Ельцин. Президентский марафон



 

Еще в 60-е годы ХХ века радикальный французский мыслитель Ги Дебор назвал современное общество, где главным товаром становятся образы, «обществом спектакля». Этот термин с тех пор получил культовую известность среди «левых» активистов, проповедовавших борьбу с «буржуазными режиссерами». Однако проблема состоит в том, что у этого «спектакля» нет постоянных «режиссеров», и в этом проявилась историческая ограниченность марксизма, сводящего социальную реальность к извечной борьбе эксплуатирующих и эксплуатируемых классов. С развитием медиа-технологий этот «спектакль» уже не ставится первыми для вторых – в него превращается все общество. Точнее, само общество становится воображаемым – с разных точек зрения, но в зависимости от их широты.

 

По мнению одного из самых интересных представителей «постмарксистского» экономического анализа Владислава Иноземцева, современное общество переходит в «постэкономическое» состояние, когда рутинный труд все более сменяется творческой инициативой:



 

Постэкономическое общество вызывается к жизни преобладанием творчества в общественном производстве; в основе экономического же общества лежит труд. Таким образом, главные характеристики этих двух типов общества не просто различны; они различаются так, как никогда ранее не различались фундаментальные черты двух сменяющих друг друга исторических состояний. Важнейшие социальные противоречия прошлых эпох определялись хозяйственными закономерностями и воплощались в отношениях по поводу распределения производимых в обществе материальных благ. Формирование постэкономического строя означает перемену основных принципов организации нового общества; из сферы производства и распределения благ они перемещаются в область социопсихологии, ведающей законами формирования самосознания людей.

 

Концепция Иноземцева во многом базируется на доктрине известного теоретика постиндустриального общества Дэниела Белла, который еще в 70-х годы ХХ века[17] обратил внимание на стремительный рост в экономике информационной сферы и числа занятых в ней. Основным экономическим ресурсом фактически стала информация и смежные с ней области рекламы, маркетинга, консалтинга и т.д., что с неизбежностью привело к тому, что именно образы и их творческое создание начинают в гораздо большей степени определять экономическую эффективность, чем массовое и обезличенное индустриальное производство. Именно в этом, заметим попутно, состояла одна из главных причин краха «социалистической» экономики эпохи модерна, пытавшейся «догнать Запад» по количеству тонн и кубометров, совершенно упустив из виду изменение самих критериев лидерства.



 

Однако и сам Белл заявлял, что информационная экономика вовсе не означает ликвидацию индустриализма, но лишь надстраивается над ним:

 

Постиндустриальное общество не замещает индустриальное, так же как индустриальное общество не ликвидирует аграрный сектор экономики. Подобно тому, как на древние фрески в последующие эпохи наносятся новые и новые изображения, более поздние общественные изменения накладываются на предыдущие слои, стирая некоторые черты и наращивая ткань общества как единого целого.



 

Интересно, что первым термин «постиндустриализм» употребил еще в 1914 году индийский философ-традиционалист, позже друг и сотрудник Генона, Ананда Кумарасвами.[18] Он соотносил постиндустриальную эпоху с возрождением традиционной производственной логики, по своей сути творческой. В индуизме сфера деятельности касты вайшья (ремесленников, купцов, земледельцев) описывается термином артха –случайно ли его созвучие с европейским art? И хотя сам Иноземцев, ссылаясь на Кумарасвами, относится к его точке зрения скептически, трудно все-таки не увидеть, что «вайшьи» постиндустриальной эпохи по своей деятельности и самому стилю жизни довольно существенно отличаются от работников модернистского конвейера.

 

Если с точки зрения ортодоксального марксизма тот факт, что «буржуазия» почему-то исторически победила «пролетариат», выглядит какой-то нелогичной загадкой, то с позиций постэкономического общества ответ на эту загадку довольно прост. Отныне исторически побеждают те, у кого образов мира больше, кто более способен к их творчеству. А «эксплуатируемыми» остаются лишь те, кто сами считают себя таковыми. Это и есть мышление категориями нового «прото»-общества, которое созидают те, чье воображение оказывается объемнее.



 

Эпоха модерна во многом строилась на искусственной подгонке социальной реальности под символические образы тех или иных идеологий. Анализу того положения дел посвящена известная монография Бенедикта Андерсона «Воображаемые сообщества». Однако в ней автор сосредотачивается преимущественно на исследовании феномена национализма, упуская из виду, что не менее воображаемыми являлись социальные категории и других модернистских идеологий, вроде «трудового народа» или «гражданского общества».

 

Иной, более адекватный эпохе постмодерна исследовательский метод предложил петербургский социолог Дмитрий Иванов в книге «Виртуализация общества». Вывод, который следует из ее блестящего многостороннего анализа, охватывающего политику, экономику, науку, искусство и семейные отношения современного индивида, состоит в том, что



 

мы живем в эпоху общества образов и образов общества.

 

В политике главную роль начинают играть не идеалы, а имиджи. В экономике производство вещей все более уступает место созданию модных брендов. Сами деньги из некогда буквальной ценности (золотая монета) превращаются в «образ платежеспособности» (кредитная карточка). В науке все более различима эволюция от поиска истины к созданию «образа компетентности», заслуживающего грантовой поддержки. В искусстве на смену уникальному творчеству приходит постмодернистская игра цитат и аллюзий, создающая «образ произведения искусства». Наконец, семейные и гендерные отношения также покидают лоно модернистских «норм» и могут быть совершенно различными вплоть до принципиальной неопределенности и полной виртуализации, симулируя, однако, в игровых формах образы прежних идентичностей…



 

Само общество из некогда статичной системы институтов становится сплошным потоком образов – поскольку практически любой из этих институтов может быть воспроизведен виртуально. ( 1-5) Даже актуальная в последние годы «борьба с терроризмом» все более выглядит скорее борьбой с известным образом террориста, чем с причинами этого явления.

 

Конечно, эта «диктатура образов» была бы невозможна без интенсивного развития информационных технологий. Антиутопическая перспектива этого процесса, когда техника, с помощью которой создаются эти образы, сама сливается с ними и объявляет войну «устаревшему» человеку, довольно ярко показана в популярной серии фильмов о терминаторах. Но это, если угодно, всего лишь «эстафета» – подобно тому, как человечество отказалось от веры в своего Творца, почему бы и сотворенным человеческими руками машинам в свою очередь не поступить аналогично? ( 2-9) Однако возможен и позитивный, утопический взгляд на эту перспективу, изложенный еще в середине ХХ века Эрнстом Юнгером:



 

Развитие техники незаметно вступает в третью фазу. Первая была титанической, она заключалась в построении мира машин. Вторая – рациональной и вела к полной автоматизации. А третья – магическая, наделившая автоматы разумом и чувствами. Техника принимает фантастический характер; она становится гомогенной желаниям. К механическому ритму присоединяется лирика. Тем самым возникла новая реальность, мы можем отложить в сторону гаечные ключи.

 

Если исходить из этой точки зрения, можно было бы сказать, что ныне уже фактически созданы все технические предпосылки к абсолютной утопии. Когда модернистские стереотипы рухнули и каждому можно творить свой образ мира и жить в нем – не в этом ли состояла мечта великих утопистов? Однако неслучайно проницательные мыслители вроде Бодрийара не спешат идеализировать это состояние. Они называют его не утопией, но «гиперреальностью», где правят бал «симулякры».



 

Власть симулякров – это замкнутая на общепринятые стереотипы образная структура, создающая лишь иллюзию «творческого воспарения» над реальностью, но по сути плотно привязанная к самым тривиальным и сиюминутным потребностям «общества спектакля». Тогда как необходимым атрибутом всякой утопии является ее трансцендентное измерение – собственная мифология, выводящая за пределы статус-кво, или, по Мангейму, «данного социального порядка». Сергей Корнев предложил называть этот альтернативный симулякрам тип образовтрансгрессорами:

 

Понять, что такое трансгрессор, поможет аналогия с иконой. Трансгрессор отличается от симулякра так же, как православная икона отличается от магического фетиша или от простой картинки-изображения. Икона и была первым настоящим трансгрессором: рукотворный образ, внешняя имитация божества, которая, не претендуя на самоценность и самодостаточность, из тварного мира выводит сознание в мир горний, приуготавливает его к адекватному восприятию высшей реальности.



 

Трансгрессор – это мысль об Ином. Суть трансгрессора не в том, что он является хранилищем актуально присутствующей подлинности, а в самой трансгрессии, в том, что он выводит сознание за пределы данного, за пределы мира репрезентации. Он выводит сознание за эти пределы – но не дает взамен ничего. Он спасает именно тем, что обнажает отсутствие подлинного в окружающей реальности, и толкает к поискам подлинного, к сотворчеству подлинного в собственной жизни. Здесь нужно вспомнить функцию дзэнского коана: при помощи простых, на первый взгляд обыденных слов и жестов, вывести сознание за пределы обыденности, за пределы рутинных стереотипов, в пространство тотальной свободы.

 

Парадокс состоит в том, что в гиперреальном мире тотальных симуляций подлинными являются лишь утопические проекты.



 

1.5. Виртуальное государство

 


<< предыдущая страница   следующая страница >>