Указатель иероглифического написания терминов 289 296 - shikardos.ru o_O
Главная
Поиск по ключевым словам:
страница 1
Похожие работы
Указатель иероглифического написания терминов 289 296 - страница №1/1





Содержание

Введение 3-30

Глава 1. Конфуцианство: сущность, эволюция

и варианты развития 31-87

1.1. Классическая конфуцианская традиция 31 - 49

1.2. Ревизия конфуцианского учения на рубеже XIX - XX вв. 50 - 70 '• 1.3. Конфуцианская мысль и современный мир в XX в. 71-87

Глава 2. Теория и практика построения тоталитарного

общества в Китае и конфуцианство (60 - 70-е гг.) 88-180

2.1. Истоки и сущность маоизма 89-109

2.2. «Четыре Учения» китайской древности и маоизм 110 - 144

2.3. Конфуцианские утопии цзин-тянъ иДатун 145 - 153 в контексте построения социализма в КНР

2.4. «Культурная революция» и «Критика Конфуция 154-180 - Линь Бяо»: попытка отторжения традиции

• Глава 3. Конфуцианское учение в рамках 181 - 236

«построения социализма с китайской спецификой» (70-90-е гг.)

3.1. Теория Дэн Сяо-пина 181-217

3.2.90-е годы: теоретические и практические решения 218 - 236 Цзян Цзэ-миня

Заключение 237 - 248

Список источников и литературы 249 - 288

Указатель иероглифического написания терминов 289 - 296

ВВЕДЕНИЕ.

В настоящее время очевидно, что рост экономической и политической мощи стран восточной Азии, продолжается, что резко изменяет статус региона в международной геополитической и цивилизационной системах. В первую очередь указанный тезис относится к Китайской Народной Республике (Чжунхуа жэнъминъ гунхэго). Исчезновение мифа о «больном Восточной Азии» возродило миф о т.н. «жёлтой угрозе». Именно в русле опровержения последнего китайские обществоведы (и с материка и тайваньские) особенно подчеркивают толерантность конфуцианства, - основной идеологической системы Дальнего Востока, его синкретическую направленность, его оптимальное соответствие принципам культурного плюрализма. Однако указанные позитивные моменты явно расходятся с утверждениями об исключительности конфуцианского учения и его превосходстве над западной культурой, каковая до сих пор неспособна создать целостной концепции цивилизационной, экологической, политической, социальной гармонии и реализовать ее на практике. Таким образом, тезисы о гармоничности и толерантности явно входят в опасное противоречие с тезисом об уникальности и в то же время глобальной универсальности слова Конфуция.

Никак не претендуя на создание всеобъемлющего очерка конфуцианской мысли и идеи, мы все же можем заявить, что во второй половине XX в. развитие этой самой мысли «замкнуло круг» интеллектуальных усилий -от либеральной и марксистской критики и даже отрицания конфуцианства, до либеральной и традиционалистской апологетики и современных экономических и этических мотивировок нового восприятия конфуцианства. Заметим, что современные глобалистические тенденции концентрации на универсальности конфуцианских идей гармонии и забвение традиции имперского конфуцианства, с его воинствующим авторитаризмом и консерватизмом, способно существенно исказить истинное содержание слова Учителя. Посему представляется, что время для нового критико-рефлексивного понимания традиции пришло, и это понимание будет отлично от недавнего агрессивного атрадиционализма, а также «модного» в наши дни культурно-цивилизационного оптимизма в отношении универсальности идей конфуцианства.

Актуальность исследования. Проблема соотношения конфуцианского базиса китайской цивилизации и идеологических нововведений, появившихся с процессом модернизации в новейшее время комплексно в отечественной историографии не рассматривалась и не формулировалась. Ряд прежних исследований, написанных с марксистских позиций, прежде всего - трудов Л.С. Переломова, акцентировали внимание на теории и практике легизма, а не конфуцианства. Новых теоретических работ по типологии

современной идеологической ситуации в КНР в 90-е гг. в России не выходило.

Настоящая работа в первую очередь предполагает верификацию уже наработанного теоретического и методологического материала на эмпирической базе истории КНР в указанных ниже хронологических рамках. Несомненно, указанная тематика заслуживает внимания и предполагает дальнейшую разработку.

Научная новизна исследования заключается в том, что мы попытались на современном теоретическом и методологическом уровне, основываясь на эмпирическом материале, наработанном синологией, показать традиционный базис политики маоизма и политики проведения реформ в Китае в указанный хронологический период. Нам было важно понять соотношение между новыми, привнесенными извне теориями, и тем традиционным базисом, который КНР унаследовала от прошлого. Это и был лейтмотив всей нашей работы. В практическом плане решение поставленных задач достигается последовательным применением аксиологического и системного методов применительно к сфере политической теории и практики Китая новейшего времени, не претендуя на собственные теоретические обобщения. Настоящая работа является первой, систематически анализирующей соотношение современной политики и традиционной идеологии в Китае второй половины XX в.

Объектом настоящего исследования является конфуцианство - целостный культурно-цивилизационный феномен, системообразующий для политических и духовных систем Китая, образа жизни и мышления, оказывающий воздействие на все сферы деятельности китайцев XX в. Предметом нашей диссертации является положение конфуцианского учения и традиции в конкретных условиях тоталитарного общества в КНР (с присущей данному обществу специфической идеологией) и последующей реструктуризации при проведении курса на построение «социализма с китайской спецификой». В современной историографии устоялось мнение, что конфуцианство было отвергнуто в новейшее время в Китае, и политическая система основывалась в значительной степени на принципах легиз-ма.

Цель данного исследования — выявить роль и место конфуцианского учения в политической теории и практике Китайской Народной Республики 60-90-х гг. XX в.

В рамках данной цели предусмотрено решение следующих исследовательских задач:

• Определение конфуцианства и неоконфуцианства как идеологического и методологического источника реструктуризации и реформирования китайского общества и государства в XX в.;

• Установление истинной роли конфуцианства и конфуцианской доктрины в формировании систем воззрений Мао Цзэ-дуна и Дэн Сяо-пина;

• Уточнение степени содержания конфуцианской методологии в социально-политической системе КНР в эпохи «Культурной революции» и реформ.

Хронологические рамки. Настоящее исследование охватывает хронологический период 1958 — 2002 гг. Верхняя граница проводится от так называемого периода «Ста цветов», - с учётом начавшейся массовой общественно-политической дискуссии вокруг конфуцианского учения. Данное учение, несмотря на все политические и идеологические пертурбации, присутствовало в теоретических положениях и в практике принятия решений на протяжении как маоистской эры, так и переходного периода и времени реформ, проводимых под руководством Дэн Сяо-пина. Итогом попытки замещения маоизмом прочих идеологических систем в Китае стала Культурная революция - наиболее радикальная попытка порвать с конфуцианской традицией в истории Китая (политическая кампания «Критики Конфуция - Линь Бяо»). Нижняя хронологическая граница ограничена нами сменой руководства на XVI Съезде КПК. Очевидно, что в истории КНР наступает новый, принципиально новый даже по сравнению с предшествующим периодом этап развития, находящийся в поле зрения социологов и политологов, но не историков.

В современной исторической науке до сих пор отсутствует целостный взгляд на природу и сущность конфуцианства, что порождает значительный разброс во мнениях и оценках данного комплекса, системообразующего для одной из основных цивилизаций — дальневосточной1. Нам представляется, что конфуцианство в силу специфики своего формирования и развития не может считаться мировой религией, а только -религиозно-идеологической и социоструктурирующей системой. При этом жизнь индуктора — основателя или реформатора учения «встраивается» в доктрину, становясь ее неотъемлемой частью. Невозможность причисления конфуцианства к религиям объясняется и сугубой светскостью мировоззрения, на котором оно основано. Крайне раннее исчезновение в Китае мифологии , точнее, сознательный ее демонтаж3 и замещение конфуцианским историописанием привели и к подчеркнутой «посюсторонности» классической китайской традиции4. В данных условиях не происходит сакрализация основателя учения (хотя и Конфуций и Мэн-цзы были включены в официальный культ), отсутствует провиденциальный элемент, превращающий биографию в агиографию («житие»). Конфуцианство и его поздние модификации являлись наиболее мощной и долговечной из интеллектуальных традиций Поднебесной, сформировав окончательно примерно к XI в. то, что принято именовать духовной культурой современного Китая.

1 Различные варианты подходов к конфуцианству см.: Кобзев А.И. Философия китайского неоконфуцианства. М., 2001. С. 19 - 46.

2 Юань Кэ. Мифы Древнего Китая. Л.: Наука. 1965. С. 16.

3 Schwartz В. The World of Thought in Ancient China. //Daedalus. Vol. 104. 1975, №2. P. 21 - 23, 235.

4 Юань Кэ. Указ. соч., с. 17.

Как следствие жу-цзяо прошло большой путь развития, так что полагать его цельной и непротиворечивой концепцией невозможно, хотя непосредственная преемственность, разумеется, существовала. После первоначального возникновения во дворе дома Конфуция в Цюйфу под абрикосовым деревом, учение это эволюционировало, активно обогащаясь за счет взаимодействия с традиционными общественно-политическими представлениями и со школами, сформировавшимися в классический период интеллектуальной истории Китая, особенно инь-ян цзяо и фа-цзяо — легизма. Та совокупность идей, которая в эпоху Хань стала официальной имперской идеологией, значительно отличалась от первоначального своего ядра. Вообще же в истории конфуцианства можно выделить четыре предельно общих этапа в его развитии. Начало каждого этапа связано с обширным социокультурным кризисом, выход из которого неизменно находился в теоретическом новаторстве, неизменно облекаемом в архаичные формы.

Этап первый (доциньский). Как будет сказано ниже, сам Конфуций творил в так называемое «осевое время», когда в тяжелой внутри- и внешнеполитической ситуации происходит разложение чжоуского ритуального мироустройства в сознании, подрываемое протодаосскими элементами и инокультурными влияниями. Реакцией стала кодификация Конфуцием идеологических устоев чжоуского имперского прошлого: трактатов «Шу цзин» и «Ши цзин», создается собственно политическая и социальная философия конфуцианства, представленная блестящими именами Мэн-цзы, Сюнь-цзы и иных.

Этап второй (III в. до н.э. — X в.). После гонений на конфуцианцев Первого Циньского государя происходит создание т.н. ханьского конфуцианства, прежде всего усилиями Дун Чжун-шу (179 - 104 гг. до н.э.), прозванного «Конфуцием эпохи Хань». Главной тенденцией становится политический реванш над конкурентами — легизмом и даосизмом, причем реакция была ретроградной по форме. Происходит канонизация древних методологических трактатов «Перемен» и «Чжоуских перемен», из которых слагается всемирно известный «И-цзин». Официозное конфуцианство интегрирует проблематику школ-конкурентов. Это привело к парадоксальной ситуации сознательного отхода конфуцианцев от собственной традиции, т.к. в условиях монополии бюрократии на «религию ученых»1 интеллектуалы предпочитали держаться от нее в стороне. В результате в период Троецарствия (220 - 265 гг.) и Нань-Бэй чао (280 - 589 гг.) формируется столь оригинальное направление мысли как сюанъ сюэ — «учение о сокровенном», где конфуцианские каноны трактуются и понимаются в даосском духе и даосизм превалирует в духовной жизни общества. Так изначально социальное конфуцианство подпадает под диктат даосского неприятия

1 Термин о. Иакинфа (Н.Я. Бичурина). См. Кобзев А.И. О термине Н.Я. Бичурина «религия ученых» и сущности конфуцианства. //Н.Я. Бичурин и его вклад в русское китаеведение. 4.1. М., 1977.

общественной жизни, зато отшедший от службы чиновник породил пейзажное искусство, на тысячелетия опередив аналогичные явления на Западе. Место же конфуцианцев при дворе оккупируют буддисты, сначала -пришлые из Туркестана и Индии, затем и китайские.

В эпоху реставрации империи - в правление династии Тан (618 - 907 гг.) конфуцианцы возрождают свое положение при дворе, появляется плеяда блестящих конфуцианских идеалистов, пытавшихся вернуть доктрине ее первоначальный вид и монопольное положение в государстве. Однако это не удалось и именно тогда рождаются предпосылки к созданию духовной триады санъ цзяо, с тех пор определяющей интеллектуально-художественную жизнь огромной страны.

Этап третий (до XX в.). В эпоху Сун (960 — 1279 гг.) происходят радикальные перемены с конфуцианством, связанные с третьим по счету идейным кризисом, вызванным противостоянием официального конфуцианства с буддизмом и преобразованным под его воздействием даосизмом. Коренные перемены в первую очередь связаны с именами братьев Чэн (Чэн И и Чэн Хао) и в особенности Чжу Си (ИЗО - 1200). Они выражали два принципиально новых направления в китайской мысли: синь сюэ («учение о сердце») и ли сюэ («учение о принципе»). Смена проблематики порождалась более жесткими условиями функционирования сунской бюрократии, в результате чего центр тяжести интеллектуальной рефлексии переместился с управления делами Поднебесной на выработку индивидуального этического кодекса и строжайшего контроля за собственным сознанием. В эпоху смут и варварских нашествий ли-сюэ, обратившееся к буддийской, особенно чаньской, доктрине перестройки сознания, преобладала и именно она в западной, а за ней и в российской науке получила имя неоконфуцианства. В эпоху Мин (1368 - 1644) конфуцианское сообщество в особенности обратилось к традиции синь сюэ, несмотря на противодействие Небесного двора и ортодоксов. Наиболее оригинальным и глубоким мыслителем этого периода является Ван Ян-мин (1472 - 1529), так что в историографии появился термин янминизм. В эпоху маньчжурского завоевания и империи Цин (1636— 1912) существенно изменилось политическое положение конфуцианства. Дилемма передачи власти конфуцианской элите и сохранения стабильности в обществе вынудила маньчжуров обратиться к консервативной и традиционалистской политике. Это эпоха энциклопедизма в китайской мысли, когда создаются исполинские библиографии, антологии, компендиумы, энциклопедии и справочные пособия. Реальный интеллектуальный интерес в этот период уходит в филологию и языковый анализ, возникает феномен «возврата к корням», «очищения» подлинного конфуцианства, смыслов, замутненных тысячелетней комментаторской традицией. На эту стезю вывел шэнъши великий Гу Ян-у (1613 - 1682), призвавший чисто филологическими средствами вернуть конфуцианство к заветам Совершенномудрых древности.

Именно на этой волне возникает парадокс конфуцианского реформизма в условиях унижения китайской цивилизации европейскими «варварами». Как ни парадоксально, ни буддизм, ни даосизм не стали опорой национального консерватизма, впервые проявившегося в эпоху т.н. «самоусиления» (доел, янъу юньдун — «движение за усвоение заморских дел»). Этап четвертый (незавершенный). Движение 4 мая 1919 г. не положило конец конфуцианству как монопольному владыке китайских умов. В XX веке конфуцианство проделало в считанные годы колоссальный путь, оставшись величайшей духовной традицией.

В трактовке конфуцианского учения в XX в. мы можем выделить 4 периода, которые будут, в общем, совпадать с вехами политического развития китайского государства и китайского общества. Первый период — конфуцианское реформаторство, представленное именами Кан Ю-вэя, Лян Ци-чао, Тань Сы-туна, Май Мэн-хуа и другими. В ходе его речь шла о сохранении конфуцианства в качестве господствующей идеологии, или даже государственной религии; реформаторы же, в лучшем случае, выступали за конституционную монархию. Хронологически это годы 1898 - 1912 гг. - от т.н. периода усюй бянъфа до Синьхайской революции.

Второй период был для конфуцианства крайне тяжёлым, так как в области культуры возобладали западнические тенденции. Не случайно, в 1922 г. прошла т.н. «дискуссия о науке и метафизике», под которой скрывались споры традиционалистов и вестернизаторов - о путях развития китайского общества: сохранения традиционной системы ценностей либо полном её отторжении. Были и такие высказывания, особенно после начала «Движения за новую культуру», и здесь сошлись мнения двух лагерей: левого, в лице Чэнь Ду-сю, очень сурово настроенного к конфуцианству, и консерватора-традиционалиста Лян Шу-мина, и правого, представленного именем Ху Ши. Этот этап фактически завершился 1934 г., когда был восстановлен официальный культ Конфуция, и гоминьдановское правительство взяло курс на всемерную апологетику этого учения. Фактически второй этап завершился ничем. В Особом районе Китая конфуцианство всецело критиковалось, что было связано с заветами Ли Да-чжао, который в последние годы своей жизни относился к конфуцианству сурово, полагая его всецело отжившим, и место ему — на свалке истории, рядом с иероглифической письменностью.

Таким образом, второй период охватывает 1912 — 1934; третий 1934 -1949. Четвертый период (незавершенный) делится, в свою очередь, на два подпериода. Для первого характерно то, что ведущие конфуцианские философы остались в КНР, но были принуждены покаяться с своих заблуждениях и официально признать себя марксистами, хотя фактически писали о том же, чем занимались до революции. Так, в частности, произошло с Фэн Ю-ланем. Когда же гонения на конфуцианство прекратились, философы смогли уже в спокойной обстановке продолжать свои штудии и далее.

Видовые признаки конфуцианства и неоконфуцианства. Приведенная выше предельно краткая типология предваряет авторское восприятие исторических судеб конфуцианства, на наш взгляд, только и способного объяснить поразительную живучесть традиционной китайской социальной и духовной конструкции. Укажем, что конфуцианство демонстрирует в первую очередь независимость от конкретных историчес-ких судеб породившего его общества. Именно поэтому конфуцианство - столп Китая, структурообразующий социальный фактор, т.к. в Империи господствующий класс выделялся по единственному принципу: причастности к конфуцианскому образованию. Именно поэтому конфуцианство есть константный компонент китайской цивилизации в целом.

Неоконфуцианство как система представляет собою синтезирующую «надстройку» (в марксистской терминологии) над конфуцианством, буддизмом и даосизмом, в чем, собственно, состоит его специфика. Впервые такую точку зрения выдвинул академик В.М. Алексеев1, причем Тринадцать канонов {Шисанъ цзин) в его системе взглядов явились «ответом» на канонические своды даосизма и буддизма - «Дао-цзан» («Сокровищница Дао-пути») и «Трипитаку» (Да цзан цзин, доел. «Великая сокровищница сутр»). Подобная трактовка неоконфуцианства была закреплена А.А. Петровым в первом издании БСЭ2 и господствовала в отчественной литературе. В КНР аналогичную точку зрения отстаивали Фэн Ю-лань, Хоу Вай-лу, Жэнь Цзи-юй и Цю Хань-шэн. Тем не менее, конкретный анализ указывал на противоположность существенных черт неоконфуцианства по отношению к буддизму и даосизму. Данную точку зрения вполне в антиномическом духе сформулировал Ф.С. Быков: «Неоконфуцианство сформировалось в Китае в борьбе с буддизмом (особенно секты чань, яп. дзэн) и даосизмом и одновременно находилось под влиянием их идей»3. Действительно, уже «основоположник китайского гуманизма» Хань Юй призывал истребить физически буддийский и даосский клир, срыть храмы и истребить в огне писания4. Постулируем, таким образом, следующее, положение: неоконфуцианство занималось решением собственных конфуцианских проблем.

В западноевропейской и американской историографии сложилась традиция рассмотрения неоконфуцианства как чисто духовного, оторванного от жизни образования. Между тем, еще в старой европейской синологии утвердилось представление о сунском неоконфуцианстве как о пике развития автохтонной мысли в Китае. Архимандрит Иакинф, основоположник российской синологии (в миру Н.Я. Бичурин, 1777 - 1853), писал: «Наконец династии Сун вХв. по Р.Х. предоставлено было восстановить древнее

1 Алексеев В.М. Китайская литература. С. 386, примеч. 3.

2 Петров А.А. Китайская философия. БСЭ. Т. 32. М., 1936. Стб. 752.

3 Философская энциклопедия. Т.4, с. 43.

4 Конрад Н.И. Хань Юй и начало китайского Ренессанса /Запад и Восток. М., 1972. С. 110-117.

нравственное учение в первоначальной его чистоте, и с того времени оно не изменялось»1. Еще более категоричен Аполлон Александрович Петров (1907 - 1949), утверждавший, что именно эпоха Сун была последним плодотворным периодом в истории китайской мысли . В этом же русле находится концепция китайского Ренессанса, апологетом которой в отчествен-ной литературе выступил Н.И. Конрад3, хотя впервые она была предложена Найто Торадзиро (1866 - 1934). Развивая свою концепцию, Н.И. Конрад с 1955 по 1965 гг. продвинул его временную границу с XIII по XVI вв. (ведя начало неизменно от Хань Юя). Апогеем китайского Возрождения Николай Иосифович признал неоконфуцианство эпохи Сун, что отражено во второй важнейшей его работе4.

Иной, социологизирующий подход предложил известнейший исследователь конфуцианства Уильям Теодор де Бари. Он указывал: «...Несмотря на тенденцию неоконфуцианства при последних династиях рассматривать этические и метафизические проблемы как единственно достойные внимания, остается фактом, что находившиеся у власти конфуцианцы стремились к разрешению проблем управления и выдающиеся неофициальные авторы также интерсовались umu»s. Объясняется это в значительной степени тем, что конфуцианство изначально не содержало неких невыразимых и трансцендентных идеалов. Напротив, несмотря на ярко выраженный идеальный характер, конфуцианский образ жизни вполне сводим к некоторым моделям и парадигмам. Очень характерно, что в их выделении сошлись мнения столь различных исследователей как Т. Мец-гера, Тан Цзюнь-иб и Моу Цзун-саня7. Мы, тем не менее, воспользуемся схемой У .Т. де Бари ввиду ее общности и наглядности. Из выделенных им пяти признаков два первых характерны сугубо для неоконфуцианства, три последних — для конфуцианства в целом8:

1. Фундаментализм, т.е. утверждение фундаментальных постулатов Конфуция в их изначальной форме истин самоочевидных и не нуждающихся в апологии или реинтерпретации.

' Иакинф. Китай в гражданском и нравственном состоянии. Ч. IV. М., 1848. С. 158.

2 Петров А.А. Китайская философия /БСЭ. 1-е изд. Т. 32. М., 1936. Ст. 752.

3 Конрад Н.И. Запад и Восток. М., 1972. С. 77 - 131. Его теория была некритически воспринята А.Ф. Лосевым в «Эстетике Возрождения» (1978).

4 Конрад Н.И. Философия китайского Возрождения (о сунской школе)/ Запад и Восток. С. 174 - 207.

5 De Вагу W.Th. Some common tendencies in Neo-Confiicianism/Confucianism in Action. Stanford, 1959. P. 77.

6 Годы жизни 1909 - 1978. Окончил Пекинский ун-т и Нанкинский Центральный ин-т., испытал влияние Лян Шу-мина и Сюн Ши-ли. В 1949 г. эвакуировался в Гонконг, основатель Академии Новой Азии (проректор по учебной работе, декан философского ф-та). Один из авторов «Манифеста китайской культуры людям мира» (1958). Вышел в отставку в 1974 г., до смерти возглавлял Ин-т Новой Азии.

7 Именуемый также Моу Ли-чжун (1909 - 1995). Окончил философский ф-тет Пекинского ун-та, испытал влияние Сюн Ши-ли. Занимался изучением «И-цзина», логики и гносеологии. В 1949 г. эвакуировался на Тайвань. Один из авторов «Манифеста китайской культуры людям мира». В 1960 г. переехал в Гонконг, до 1974 г. работал в Китайском ун-те. С 1974 г. работал в Ин-те Новой Азии.

8 De Вагу W.Th. Individualism and Humanitarism in Late Ming Thought /Self & society in Ming Thought. Ed. by W.Th. de Bary. N.Y. 1970. P. 34-35, 38-43.

2. Реставрационизм, т.е. признание того, что для окончательного утверждения конфуцианских идеалов препятствием являются существующие социально-политические условия, потому оные следует изменить, приблизив к порядкам «золотой» древности. Отсюда лозунг фу гу — «возвращения к древности» и огромное внимание установлениям трактата «Ли-цзи».

3. Гуманизм. Не имеет смысла повторять, что сам Конфуций всецело сосредотачивался именно на человеке и его месте в обществе, чуть ли не абсолютизируя данное положение. В неоконфуцианстве данный взгляд противопоставлен буддийскому и даосскому, нивелирующему мир в полага-нии его безразличным к социуму и человеческим ценностям. Конкретнее это выражалось в том, что никто из неоконфуцианцев никогда не сомневался в абсолютной благости человеческой природы.

4. Рационализм. Данный термин не следует понимать в европейском смысле сознательного противопоставления веры и интуиции, но предполагает три момента:

а) Мир упорядочен, состоя из гармонизированных частей;

б) Человек способен постичь этот порядок, лежащий за внешним хаосом вещей и событий;

в) «Вещи» (у, т.е. люди, институты и сама история) нуждаются в изучении, при условии следования классике и аккумулировании знания человек обращается в цзюнъ-цзы (вэнь-жэня - в терминологии Чжу Си), находя в своей жизни гармонию с собой и с миром.

(В данном пункте неоконфуцианство вновь противостояло буддизму с его утверждением отсутствия субстанции, стоящей за вещами, эфемерность оных и эфемерность морали, т.к. мир есть Пустота (кун). «Семена определенного рода эмпиризма были скрыты в конфуцианском рационализме» .)

5. Историцизм. Наитеснейшим образом связан с общей этической направленностью конфуцианства. Порядок, находимый конфуцианцами в мире является моральным, а не рациональным, противостоящий буддийским нигилизму (от nihil, зд. дословно «пустоведение») и аскетизму2. Данный вид рационализма неизменно служил историческому исследованию и совершенствованию в практической жизни. Китайский историк во все времена полагал историю — педагогическим руководством к моральному и политическому действию, «потому не считал ее ценностью саму по себе, равно не стремясь к беспристрастности и объективности, стоящими над доктринальными положениями»*. Относительная немногочисленность признаков для неоконфуцианства как духовной системы означает интеллектуальную широту и отсутствие принуждающего характера для неоконфуцианской системы в целом. На практике это выражалось в ассимиляции буддийских и даосских идей, равно и терпимостью к инаковерию. Широко

1 De Вагу W.Th. Ibidem. P. 40.

2 См. Малявин В.В. Сумерки Дао. М., 2001. С. 78 - 118.

3 De Вагу W.Th. Указ. соч., р. 43.

известные репрессии против инакомыслящих и «диссидентов» в эпохи Мин и Цин по мнению Де Бари вызывались не природой неоконфуцианства, а тем, что диссиденты выступали против существующих политических порядков1.

Источниковая база. Источниковая база в работе, связанной с достаточно широким предметом, неизбежно оказывается большой и многоплановой. Её мы можем подразделить на пять групп:

1. Трактаты, составляющие традиционный конфуцианский канон («Четверо-» и «Пятикнижие», «Тринадцатикнижие»);

2. Труды классиков конфуцианства и неоконфуцианства нового и новейшего времени;

3. Труды представителей китайского марксизма;

4. Документы и материалы съездов и пленумов КПК;

5. Конституционные и иные законодательные акты КНР.

Первая группа включает издания конфуцианских канонов с древними и современными комментариями, переводы канонов на современный китайский язык, а также переводы и интерпретация канонов на европейских языках.

Конфуцианский канон как таковой складывался чрезвычайно длительное время, вплоть до династии Сун (960 - 1279), когда он сформировался в виде Шисань цзин «Тринадцати канонов». В состав этого корпуса входят произведения самой разнообразной тематики:

1. Чжоу и, или И цзин («Канон перемен», или «Книга перемен»);

2. Шу цзин («Канон документальных писаний», или «Книга истории»);

3. Ши цзин («Канон стихов», или «Книга песен»);

4. Чжоу ли («Правила благопристойности [династии] Чжоу»);

5. Или («Образцовые церемонии и правила благопристойности»);

6. Ли цзи («Записки о ритуале»);

7. Чунь Цю и Цзо чжуань;

8. Гунъян чжуанъ;

9. Гулян чжуань (все три - комментарии к ритуальной летописи Чунь Цю); 10.Лунь Юй («Беседы и суждения»);

И.Сяо цзин («Канон сыновней почтительности»);

И.Эря («Приближение к классике», первый китайский толковый словарь);

13.Мэн-цзы (последнее из произведений, вошедших в канон).

Мы пользовались следующими изданиями: Байхуа И-цзин (Классич. Книга перемен на байхуа) в пер. Нань Хуай-цзиня, Сюй Цзинь-тина, 1989; Мэн-цзы вэнъсюань Ли Бин-ин сюанъчжу (Трактат Мэн-цзы с комментариями Ли Бин-ина), Пекин, 1958; двухтомником Гу чжу У цзин (Пятикнижие с древними комментариями). - Тайбэй, 1961; трёхтомником Сы шу У цзин (Конфуцианские Четверо- и Пятикнижие, Пекин, 1985), а также фун-

даментальным двухтомным изданием Шисань цзин чжу шу (13 канонов с комментариями, Пекин, 1982), содержащим в себе наиболее полную сводку авторитетных комментариев, толкований и разъяснений, составленных цинским учёным Жуань Юанем в 1816г.

Большим подспорьем для синолога-исследователя являются разнообразные переводы источников на европейские языки, которые могут носить интерпретирующий характер (художественные переводы лежат вне нашего поля зрения). Собственно научная синология в XIX в. получила чрезвычайно большой импульс к развитию с изданием грандиозного труда всей жизни шотландского миссионера, основателя кафедры китаеведческих дисциплин в Оксфордском университете — Джемса Легга (1815 - 1897). Этот замечательный исследователь исходил из тезиса, что в основе прочности китайской цивилизации (единственной уцелевшей из древних мировых культур) лежат моральные и социальные принципы высокого достоинства и огромной мощи. Исходя в первую очередь из задач миссионерской деятельности, в 1850-х гг. Легг приступил к переводам, причём первый том его «Китайских классиков» увидел свет в Гонконге в 1861 г., а последний - в 1895 г. Мы пользовались двумя изданиям: гонконгским пятитомником Chinese Classics. With a translation, critical and exegetical notes, prolegomena, and copious indexes by J. Legge1, включающим Лунь Юй, Мэн-цзы, Шу цзин, Ши цзин, а также Чунь Цю и Цзо-чжуанъ; четырёхтомником The Sacred books of China. The texts of Confucianism, выпущенным в Дели в 1966 - 1970 гг. (включает Шу цзин, И цзин и Ли-цзи в двух томах).

В России первые опубликованные переводы Лунь Юя (подстрочные) предпринял В.П. Васильев в своей «Китайской хрестоматии», его дело продолжил П.С. Попов (1842 — 1913), публикацией «Китайского философа Мэн-цзы» (1904)2 и сокращенного перевода «Суждений и бесед Конфуция со своими учениками» (1910)3. В.М. Алексеев для издательства «Всемирная литература» в 1919 - 1921 гг. предпринял перевод Лунь Юя с комментариями Чжу Си, но за невозможностью опубликования он был оставлен после первых трёх глав.

Основное внимание исследователей-синологов XX в. неизменно привлекал Лунь 70м, содержащий аутентичную информацию о жизни, деятельности и учении основателя конфуцианства. Однако не меньшее внимание уделялось и древним источникам, из которых Конфуций черпал своё вдохновение. Наилучший из существующих переводов Шу цзина (на английский язык) был выполнен в 1950 г. шведским синологом-филологом Б. Карлгреном (1889 - 1979). Более десятилетия своей жизни посвятил китайской классической Книге Перемен ученик акад. В.М. Алексеева — Ю.К..

' Изданным к 100-летию публикации Лунь Юя в 1861 г. Издательством Гонконгского университета были предприняты стереотипные переиздания в 1975 и 1982 гг.

2 Переиздание 1998 г.

3 Переиздание 2001 г.

Щуцкий (1897 - 1938), чей перевод и исследование должны были быть опубликованы под редакцией В.Д. Лихачева в 1937 г., но вышли только в 1960 г. В 1979 г. труд Щуцкого был переведен на английский язык под редакцией Г. Вильгельма. Отдельно упомянем подвиг, совершенный учеником В.М. Алексеева - А.А. Штукиным (1904 - 1963), полностью переведшим на русский язык Ши цзин, при совмещении фактологической точности с поэтической чеканностью.

Количество русских переводов Лунь Юя весьма велико, большая часть их издания пришлась на «постперестроечный» период, ознаменовавшийся большим вниманием к духовной жизни восточных народов. В 2001 г. петербургское издательство «Кристалл» предприняло попытку собрать в одном 1120-страничном томе все русские переводы Лунь Юя, вышедшие к этому времени (от перевода В.П. Васильева 1868 г. до перевода Л.С. Пере-ломова 1998), что и увенчалось полным успехом.

Вторая группа является крайне неоднородной, так что внутри неё можно выделить три подгруппы:

1. Труды неоконфуцианцев периодов Сун, Юань, Мин;

2. Труды неоконфуцианцев-реформаторов периода династии Цин;

3. Труды представителей трёх поколений современного неоконфуцианства.

В нашем распоряжении были следующие издания: Ван Фу-чжи Сы-вэнълу сыцзе (Философские произведения, Пекин, 1983); двухтомник Ван Ян-мин Цюанъцзи (Полное собрание сочинений, Шанхай, 1995); труд минского философа Ли Чжи Сюй фэнь шу: Мин Ли Чжи чжу («Продолжение Книги для сожжения»: дополнительное сочинение Ли Чжи, Пекин, 1959); собрание сочинений великого основоположника неоконфуцианства Лу Цзун-юаня Чжэсюэ сюанъцзи (Философские работы, Пекин, 1964). Огромную помощь любому исследователю китайской мысли окажет сочинение великого Хуана Цзун-си Мин жу сюэ анъ (Исследование учений конфуцианцев эпохи Мин), переизданное в двух томах в Пекине в 1985.

Из трудов цинских реформаторов и теоретиков нам было доступно: Вэй Юань Гувэйтан пэй вай цзи (Собрание сочинений из Зала Древних со-кровенностей, Тайбэй, 1976). Отдельно упомянем труды Кан Ю-вэя: Кун-цзы гай чжи као (Исследование идей Конфуция о реформе общественного строя, Пекин, 1958) и Чунь ЦюДун-ши сюэ (Учение Дун [Чжун-шу] в комментариях к «Чунь Цю», Тайбэй, 1969). К сожалению, пекинского издания Датун-шу 1958 г. не оказалось в доступных нам собраниях. Значительно лучше оказался представленным ученик и коллега, а позднее - критик Кан Ю-вэя Лян Ци-чао. Помимо прочего, мы ознакомились с его трудами: Циндай сюэшу гайлунь (Наука эпохи династии Цин) /Отв. ред. Юй Ян (Пекин, 1996); Чжунго лиши янъцзю (Методика изучения китайской истории, Пекин, 1996); 1120-страничное собрание Лян Ци-чао лунъчжу сюаньцуй (Избранные статьи, Гуанчжоу, 1996). Следует упомянуть и о своеобразной утопии Тань Сы-туна Жэнь-сюэ (Учение о Гуманности. Пекин, 1958). От-

дельно упомянем восьмитомное Тайпин гпянъго шиляо цунбянъ цзянъцзи (Собрание материалов по истории государства тайпинов. Сокращенный выпуск. Пекин, 1961 — 1963), но нам были доступны только первые три тома.

Из трудов неоконфуцианцев, живших в период после Движения 4 мая 1919 г. нам были доступны: сборник Фэн Ю-ланя Чанъ цзюбан ифу синь-мин: Фэн Ю-лань вэньсюанъ («Проливать свет на старое, дабы осветить дорогу новому»: избранные труды Фэн Ю-ланя) /Ред.-сост. Се Ся-мин (Шанхай, 1998); работы Цяня My — трёхтомное Сы-шу ши и (Толкование Четверокнижия), причём мы могли пользоваться только двумя первыми томами тайбэйского издания 1968 г.; Лунь Юй синь цзе (Новое истолкование Лунь Юя, Сянган, 1964), Чжу-цзы сюэ шиган (Основные положения учения Учителя Чжу [Си]), Тайбэй, 1971, не считая некоторых иных. Также упомянем Чжан Цзюнъ-май цзи (Сочинения) /Сост. Хуан Кэ-цзянь, У Сяо-лун. - Пекин, 1993, произведения Сюн Ши-ли (Пекин, 1993) и др. Разумеется, не могли мы обойти стороной написанных по-английски работ Ду Вэй-мина.

Своеобразными представителями третьей подгруппы являются политические деятели Китайской республики, обратившиеся к теоретической деятельности» Основоположником назовём, разумеется, Сунь Ят-сена: Го-фу цюаньшу (Сунь Ят-сен. Полное собрание сочинений Отца Государства), весьма солидное 1058-страничное собрание. Также: Цзян Чжун-чжэн Чжунго чжи минъюнъ (Чан Кай-ши. Судьба Китая), первое издание которой вышло в 1943 г., но мы пользовались мемориальным тайбэйским 1976 г. Весьма своеобразны труды крупного тайваньского конфуцианского идеолога Чэнь Ли-фу: двухтомник Кун-цзы сюэшо дуй шицзе чжи инсян (Влияние конфуцианства на мировую мысль, Тайбэй, 1976), а также написанные по-английски The Confucian way: a New and systematic study of the "Four Books" (Тайбэй, 1974) и Why Confucius has been revence as the Model Teacher of all ages (Нью-Йорк, 1974).

Количество переводов на европейские языки в этой группе резко сужается, особенно в отечественной синологии, где оно практически исчерпывается биографией Ли Хун-чжана, написанной Лян Ци-чао (1905) и сборником «Избранные произведения прогрессивных китайских мыслителей Нового времени» (1961), который весьма фундаментален и позволяет ознакомиться с широким спектром кратких извлечений из работ неоконфуцианских реформаторов: от Вэй Юаня до Хун Сю-цюаня, Кан Ю-вэя, Лян Ци-чао, Тань Сы-туна и Чжэн Гуань-ина. Величайшие философы аутентичной традиции: Чжу Си и Ван Ян-мин представлены краткими отрывками в антологии мировой философии 1969 года издания и переводами А.И. Кобзевым нескольких эссе в виде приложения к его монографии 2002 г., соответственно. Наследие Сунь Ят-сена относительно хорошо и разнообразно представлено на русском языке. Весьма отраден выполненный к.и.н.

Р.В. Котенко перевод (выпущенный в свет в 2000 г.) написанной в оригинале по-английски «Краткой истории китайской философии» Фэн Ю-ланя.

Представительность переводов на английский язык несколько большая: в нашем распоряжении имелась антология некоторых трудов Чжу Си и Лу Цзу-цяня Reflections on things at hand: the Neo-Confucian anthology /Сотр. by Chu Hsi and Lu Tsu-ch'ien /Transl. by Chang Wing-tsit (Нью-Йорк, 1967), а также сборник переведенных трудов Ван Ян-мина: Wang Yang-ming. Instructions for practical living and other Neo-Confucian writings /Transl. by Chan Wing-tsit (Нью-Йорк, 1963). На английском языке имеется наиболее полный перевод на европейские языки Датун гиу Кан Ю-вэя (1958), выпущенного к 100-летнему юбилею великого реформатора; поскольку мы так и не смогли получить доступа к оригинальному сочинению, к великому нашему сожалению были вынуждены пользоваться переводом.

К этой же подгруппе мы относим сборники результатов научных симпозиумов и конференций, приуроченных к 2540 и 2550 годовщинам со дня рождения Конфуция. Третью группу источников мы можем подразделить на две подгруппы:

1. Труды идеологов китайского марксизма;

2. Труды учёных - историков и философов, игравших важную роль в государстве и стоящих на марксистских позициях, или распространявших официальные установки на те или иные области культуры.

Отдельно в первой подгруппе будут стоять труды Мао Цзэ-дуна, о которых скажем подробнее. Статьи и речи, написанные и произнесённые Мао до 1949 г. публиковались почти исключительно в периодической печати: журналах «Синь циннянь», «Синцзян пинлунь», «Сян дао», «Чжунго нунминь», «Чжунго вэньхуа», «Минь чжоу», официозе КПК «Цзефан жи-бао» и др. Первой отдельной публикацией Мао стало его выступление на VI пленуме ЦК КПК в Янъани (под названием «На новом этапе»), вышедшее в Чунцине в виде брошюры. В Янъани в 1943 г. вышло отдельной брошюрой выступление Мао на совещании по вопросам литературы и искусства (март 1942 г.), в Харбине в 1948 г. - «Обследование деревни», а также записи лекций по диалектическому материализму вышли в Даляне между 1946 и 1949 гг.

Первая попытка издать «Избранные произведения» Мао Цзэ-дуна относится к 1944 г. (Янъань), в одном томе. Аналогичное, но уже трёхтомное собрание вышло в Даляне в 1946 г. и однотомник же в 999 с. был издан в Харбине издательством «Дачжун шудянь» в 1948 г. Во всех этих компендиумах сочинения Мао начинались от «Доклада об обследовании крестьянского движения в пров. Хунань» 1927 г.

В 1951 г. в Пекине была создана Комиссия ЦК КПК по изданию избранных произведений Мао Цзэ-дуна, которая и выпустила первые три тома нового издания. В 1952 - 1953 гг. особая комиссия переводчиков под началом акад. Н.Т. Федоренко выпустила сверенный с оригиналом русский

перевод этого собрания в четырёх томах (объемный третий том китайского оригинала в переводе был разделён на два). В 1960 г. к этому собранию был добавлен четвертый том (нам ничего неизвестно о его русском издании). Данное собрание сочинений содержало статьи, выступления и проч. Мао Цзэ-дуна, созданные в период 1921 — 1949 гг. Официальной комиссией ЦК КПК были исправлены многочисленные откровенно немарксистские положения, содержавшиеся в указанных сочинениях Мао1.

После победы народной революции теоретическая деятельность Мао резко ограничивается: фактически, после 1951 г. он издаёт всего три работы - доклады «Вопросы кооперирования сельского хозяйства в Китае» (1955), «К вопросу о правильном решении противоречий внутри народа» (1957) и статью «Откуда у человека правильные идеи?» (1964). Кроме того, хунвэйбинами в 1967 г. был издан сборник «Да здравствуют идеи Мао Цзэ-дуна», содержащий тексты выступлений и докладов на закрытых совещаниях ЦК КПК и различных активах. В 1977 г. с предисловием Хуа Го-фэна был издан Пятый том собрания сочинений Мао Цзэ-дуна (в т.ч. и на русском языке, но мы нигде не смогли его найти ни на языке оригинала, ни в переводах).

После официального пересмотра маоистского наследия увидели свет интереснейшие издания: Чжэсюэ пичжу щи (Критические пометы на полях философских работ, Пекин, 1988) и Мао Цзэ-дун шицы шучжэн (Стихотворения Мао Цзэ-дуна в жанрах ши и цы) /Ред. Ху Го-цян (Чунцин, 1996).

Наследие Дэн Сяо-пина и Цзян Цзэ-миня не столь объёмно и многопла-ново, тем более что оба этих деятеля специально не занимались теоретической деятельностью. В свет выпущены избранные доклады и тому подобные отпечатки политической деятельности лидеров КНР. Для нас также важны небольшой труд Лю Шао-ци Лунь гунчандан юанъды сюян (О воспитании коммуниста, Пекин, 1962) и брошюра Ху Яо-бана Гуаньюй сысян чжэньчжи гунъцзо вэнъти (Проблемы социалистической модернизации, Пекин, 1983).

Ко второй подгруппе относятся многочисленные труды зачастую совершенно непохожих мыслителей. История китайского марксизма и его сложных отношений с конфуцианством ведёт начало от доктора Ли Да-чжао. Сюда же отнесём труды марксистских теоретиков и критиков конфуцианства уже эпохи КНР: Аи Сы-ци и Цай Шань-сы. Несколько особняком станут здесь сочинения Го Мо-жо, написать о тяжкой судьбе которого и сложных его отношениях с Мао Цзэ-дуном мы не имеем места.



Третья группа источников относительно хорошо укомплектована переводами, в особенности на русский язык, что связано с перипетиями идеологического курса, а в последнее время - с пересмотром давно устоявших-

1 Идейно-политическая сущность маоизма. М., 1977. С. 25. Детальный разбор допущенных при этом фальсификаций см. на с. 25 - 31.