Тензин Гьяцо Мир тибетского буддизма. Обзор его философии и практики - shikardos.ru o_O
Главная
Поиск по ключевым словам:
Похожие работы
Название работы Кол-во страниц Размер
Программа "демократизация вооруженных сил" Раздел I общий обзор правовой... 1 363.41kb.
Обзор судебной практики Верховного Суда РФ за третий квартал 2013 г. 4 1534.1kb.
Обзор апелляционно-кассационной практики 1 342.1kb.
Вопросы к экзамену по философии для студентов ифмип 2013/2014 1 13.72kb.
Министерство труда и социального развития 1 243.02kb.
история философии Тема Предмет и метод истории философии 1 248.36kb.
Под Небом буддизма Мировая религия буддизм и его разные небеса 1 225.22kb.
Обзор практики исполнения законодательства об ограничении курения... 1 543.6kb.
Обзор Судебной практики по гражданским делам Ленинского районного... 1 314.26kb.
Ромек Е. А., д ф. н., профессор кафедры социальной философии и философии... 1 135.56kb.
Философская антропология как мировоззренческая и методологическая... 1 118.18kb.
История формирования тибето-буддийских коллекций в музеях санкт-петербурга 1 259.04kb.
- 4 1234.94kb.
Тензин Гьяцо Мир тибетского буддизма. Обзор его философии и практики - страница №1/4

Тензин Гьяцо - Мир тибетского буддизма. Обзор его философии и практики





www.e-puzzle.ru

«Мир тибетского буддизма. Обзор его философии и практики»: Нартанг; С.-Петербург; 2002

ISBN 5-901941-09-8
Эта книга составлена из лекций, прочитанных Его Святейшеством Далай Ламой в Лондоне в 1988 году. Охватывая все стороны буддийской теории и практики, Его Святейшество предельно ясно и прямо объясняет как основы Дхармы, так и самые малоизвестные и сокровенные аспекты тантры.


Предисловие к русскому изданию

Фонд Гира удостоен чести продолжить спонсирование публикации серии важных работ Его Святейшества Далай Ламы. Первые две книги этой серии, изданные в США, называются "Открытие ока нового сознания" и "Смысл жизни с позиций буддизма".

Мне особенно приятно представить читателям русский перевод третьей книги — "Мир тибетского буддизма", подготовленный моим другом Андреем Терентьевым. Я надеюсь, что это только начало дальнейших трудов, имеющих целью открыть моим русскоязычным друзьям доступ к богатству буддийской мысли.

В "Мире тибетского буддизма" Его Святейшество дает ясное и глубокое изложение практики тибетского буддизма, начиная с четырех благородных истин и кончая Тантрой высшей йоги. При этом он, как всегда, особо подчеркивает необходимость воспитания в себе чувств любви, доброты и всеобщей ответственности. Он призывает нас быть во всевнимании в каждый момент времени, постоянно следить за своими мыслями, поступками и их мотивацией и вообще заняться тщательным анализом своих собственных мыслительных процессов, пытаясь при этом изменить себя изнутри в лучшую сторону. Непростые задачи! Немногие из нас способны проявить те огромное мужество и железную волю, которые необходимы для достижения просветленного состояния Шакьямуни, Нагарджуны, Миларепы, Цонкапы или других святых и героев. Однако, неустанно практикуя, мы сможем достичь большей ясности ума и почувствовать теплоту своего раскрывающегося сердца. Далай Лама, которому в 1989 году присуждена Нобелевская премия мира, получил всеобщее признание как один из наших величайших духовных друзей-наставников. Он является преемником самого Будды по непрерывной линии передачи длиной в 2500 лет.

Его сорокапятилетний стаж духовного учителя и политического лидера — уникальное явление нашего времени. Он часто повторяет: "Моя религия — доброта".

После вторжения китайцев в независимый Тибет в 1950 году и своего мучительного бегства в Индию в 1959 году Его Святейшество неустанно трудится с целью положить конец систематическому геноциду его народа, унесшему жизни 1,2 миллиона тибетцев, т.е. одну пятую населения Тибета на момент вторжения. Даже для тех, кто продолжает разрушать его страну, его неколебимое сострадание является признаком истинного бодхисаттвы. Эта книга дает всем нам дивную возможность соприкоснуться с этим человеком и его учением.

Фонд Гира гордится тем, что связан с именем Далай Ламы и его призывами к всеобщей ответственности и миру, и рад возможности поддержать издательство "Нартанг" в его усилиях по пропаганде этих идеалов. Пусть эта книга принесет всем людям счастье или возможность его обретения в будущем.

Ричард Гир, Нью-Йорк

От переводчика тибетского текста

Весной 1988 года в Лондоне Его Святейшество Далай Лама прочел четырехдневный цикл лекций по тибетскому буддизму, организованный лондонской Тибетской миссией (Office of Tibet). Как обычно, его лекции носили личный и неформальный характер, что, однако, ни в коей мере не ставило под сомнение серьезность предмета и глубину его изложения. Теперь по прошествии времени можно сказать, что эти лекции стали важным поворотным пунктом в выработанной Далай Ламой методике преподавания буддизма современным слушателям. Тогда он впервые ввел новую оригинальную и полномасштабную систему изложения буддийского учения. Взяв за основу четыре простых постулата, а именно, что люди страдают, что этому есть причина, что можно положить конец страданию и, наконец, что существует метод, как это сделать, Далай Лама выстраивает всю панораму тибетского буддизма — его философию и практику, включая эзотерическое учение буддизма Ваджраяны. Он наглядно показывает, что все аспекты учения тибетского буддизма можно и нужно воспринимать с позиций четырех благородных истин, которые и лежат в его основе. Короче говоря, Его Святейшество убедительно доказывает нам, что тибетский буддизм — "это, в полном смысле слова, весь буддизм". В результате мы имеем уникальное изложение тибетского буддизма, которое характеризуется присущим Его Святейшеству сочетанием глубокой проницательности, проникновенного анализа и богатого духовного опыта плюс поразительной широтой познаний во всех областях буддийского учения, — и все это, конечно же, выражено слогом, излучающим радость жизни и любовь ко всем.

Для меня было истинным наслаждением участвовать в этом проекте и я счастлив, что теперь и другие смогут разделить со мной радость от этой работы. Многие люди внесли значительный вклад в успех этого предприятия. Мне бы хотелось поблагодарить Сэлли Уард за тяжкий труд записи текста лекций с фонограммы и Дост. Сару Трешер, моего первого редактора в издательстве "Wisdom", за вторую перепись текста с выполнением необходимого предварительного редактирования. Также выражаю благодарность моему издателю фирмы "Wisdom" Дост. Конни Миллер за ценные критические замечания, значительно улучшившие стилистику английского текста. Я также обязан супругам Монтенегро, Винценту и особенно Марии, и Роберту Чилтону за бесконечные часы редакционной и исследовательской работы.

Прошло много времени, прежде чем лекции были изданы в виде книги. Несмотря на мое страстное желание увидеть эти лекции опубликованными, работа над рукописью затормозилась из-за моего обучения в Кэмбридже, Англия, с 1989 по 1992 год. Однако теперь, оглядываясь назад, можно сказать, что эта задержка оказалась лишь полезной, ибо ко времени возобновления работы над книгой я смог лучше оценить тонкости употребления многих важных английских философских понятий. За это я премного благодарен лондонскому фонду Инлакс и моим друзьям Джефу Джукс, Морне Уайт и Изабелле Уайт, чья щедрость сделала возможным мое обучение в Кембридже.

Работая над этой книгой, я попытался сделать перевод, который насколько возможно точно отражает мысли Его Святейшества по стилю и духу, т.е. так, как если бы он их выражал по-английски. В этом смысле у меня была готовая подсказка, ибо лучшие лекции Далай Ламы были читаны им хотя бы частично по-английски. В этих лекциях часто дается обзорное изложение Учения, поэтому я снабдил перевод многочисленными примечаниями и ссылками на источники для тех, кто хотел бы более детально ознакомиться с различными аспектами тибетского буддизма. Для этого же я составил глоссарий важнейших терминов с тибетскими и санскритскими параллелями. В подыскании этих параллелей, а также в проверке перевода цитат в тексте мне помогали Джон Данн, Сара Мэкклинток, Дэвид Рейгл, Дост. Майкл Роуч и Артему с Энгл, за что им спасибо. Мне также хотелось бы поблагодарить Софи Бойэр за прочтение всей рукописи целиком и крайне полезную ее оценку с точки зрения неподготовленного читателя.

Я питаю искреннюю надежду, что эта книга порадует сердца многих людей и даст им более глубокое понимание богатства тибетской духовной традиции.



Геше Тхуптен Джинпа, Монастырь Гаден, Индия

Введение

Братья и сестры! Я счастлив встретиться здесь с людьми, которые серьезно интересуются Учением Будды. Среди вас я вижу много знакомых лиц и очень рад представившейся возможности еще раз провести немного времени с вами.

В продолжение следующих трех дней я буду говорить о теории и практике буддизма в свете тибетской традиции. Мои лекции затронут две главные темы. Первая [части 1 и 3] — это общее введение в буддийское учение с широким охватом теории и практики тибетского буддизма. Обычно я поясняю, что буддизм Тибета — это, пожалуй, наиболее полная форма буддизма, включающая все главные доктрины различных традиций, существующие в разных странах мира в настоящее время. В связи с тем, что многие из вас получили тантрийские посвящения, я полагаю, что для углубления вашего понимания и практики Дхармы было бы полезным дать общее изложение тибетского буддизма как основы буддийского пути.

Вторая тема [часть 2] — касается вырабатывания альтруистических установок, характерных для бодхисаттвы. Опираясь на книгу Вступая на путь бодхисаттвы Шантидевы, я прокомментирую некоторые важные ее разделы, обращая главное внимание на способы порождения в себе любви, доброты и сострадания. Тесно связан с этим вопрос о том, как воспитать в себе терпимость, а также выработать правильное отношение к врагам.

На протяжении этих первых трех дней перед вами будет не Далай Лама и не бхикшу Тензин Гьяцо, а профессор Тензин Гьяцо. Однако на четвертый день будет посвящение Зеленой Тары, и тогда уже перед вами предстанет гуру бхикшу Тензин Гьяцо!

Как я упоминал, некоторые из нас уже знакомы друг с другом. Время, прошедшее с нашей последней встречи, многие прожили очень активно. Но хорошо ли и достойно мы живем или нет, время никогда не останавливается, а продолжает течь. Не только время, но и наша жизнь тоже не стоит на месте. И если что-то случилось, мы не сможем повернуть время вспять и попытаться сделать заново. В этом смысле, не существует настоящей второй попытки. Поэтому человеку, практикующему духовный образ жизни, крайне важно постоянно анализировать свои намерения и поступки. Если мы будем ежедневно анализировать себя, со всем вниманием и ясностью ума исследуя свои мысли, мотивации и их проявление в поведении, то может открыться возможность изменить и улучшить себя. Хотя я не уверен, что могу претендовать на то, что за годы жизни сам добился значительных успехов на этом пути, мое стремление и решимость изменить и улучшить себя всегда остаются твердыми. С самого утра и до отхода ко сну во всех жизненных ситуациях я всегда пытаюсь анализировать свою мотивацию, быть во всевнимании в каждый момент жизни и нахожу это очень полезным.

В течение трех дней, которые мы проведем вместе, я расскажу о различных способах самоанализа, которыми можно воспользоваться, чтобы встать на путь открытия и развития личности. Рассматривая свои тело и ум в качестве исследовательской лаборатории, попытайтесь воспользоваться этими разнообразными приемами, т.е. займитесь тщательным исследованием работы ума и проанализируйте возможности позитивных изменений внутри себя. Вот так практикующий буддист должен воспринимать важнейшие основы учения Будды.

Здесь также присутствуют люди, хотя и не считающие себя буддистами, однако искренне стремящиеся узнать побольше о буддизме вообще и о тибетском буддизме в частности. Сюда также относятся те, кто, следуя своей религии, живо интересуются чужими духовными традициями. Я уверен, что в буддийском учении они смогут найти решение различных близких им вопросов — вроде медитации о любви и сострадании, которые они могли бы перенять и включить в свою религиозную традицию и практику. Такой экуменический подход несет большой заряд общего блага. И, наконец, здесь могут присутствовать люди, не имеющие особо сильных духовных наклонностей, однако пришедшие сюда с открытой душой из чувства искренней любознательности. Этим людям я бы посоветовал просто посидеть и послушать меня как обычного лектора. Если в ходе лекции вас что-нибудь заинтересует, вы можете отнестись к этому вопросу более внимательно. И наоборот, если вас ничто не заинтересует, вы можете считать эти лекции своеобразной возможностью отдохнуть. Однако если вы поступите именно так, то, пожалуйста, проявите сдержанность. И, особенно, если вы часом задремлете, постарайтесь не захрапеть, чтобы не мешать соседям!



Часть I

Общие основы буддизма




Классификация колесниц

В классической буддийской литературе упоминаются различные системы теории и практики. Такие системы по-санскритски называются "янами" ("колесницами"). Существуют, например, различные колесницы людей и божеств помимо буддийских колесниц, а также буддийские: колесница индивидуального освобождения (Хинаяна), колесница всеобщего спасения (Махаяна) и колесница тантры (Ваджраяна). В этом контексте "колесницы людей и божеств" относятся к системам подготовки и методов достижения главных целей данного воплощения, а также обеспечения благоприятного будущего перевоплощения в виде человека или божества. Здесь особое значение придается ведению этически здорового образа жизни, основанного на воздержании от дурных поступков, ибо праведная жизнь считается самым главным фактором в обеспечении благоприятного будущего перевоплощения.

Будда говорил еще об одной категории колесниц, а именно о колеснице Брахмы, которая включает в себя главным образом те приемы медитации, которые нацелены на достижение наивысшей возможной формы жизни в пределах сансары — кармически обусловленного круговорота существований. В эти приемы медитации, кроме всего прочего, входит отвлечение внимания от всех внешних объектов, что приводит к состоянию сосредоточенности. Медитативные состояния, возникающие в результате достижения сосредоточенности ума, являются измененными состояниями сознания, которые, с точки зрения их феноменологических свойств и характера связи с объектами, точно соответствуют состояниям существования в мире форм и в мире без форм1.

С буддийской точки зрения, все эти разные системы достойны уважения, ибо все они обладают возможностью принести огромную пользу большому числу существ. Однако это не означает, что все они могут указать путь, ведущий к полному освобождению от страданий и от цикла перевоплощений. Истинные свобода и освобождение достижимы лишь тогда, когда наше врожденное неведение, наше привычно превратное представление о природе реальности будут полностью преодолены. Это неведение, лежащее в основе всех эмоциональных и мыслительных процессов, является главной причиной, привязывающей нас к бесконечному циклу жизни и смерти в пределах сансары. Система теории и практики, указывающая полноценный путь к освобождению от этой зависимости, называется колесницей Будды (Буддхаяна).

В рамках буддизма существуют две основные системы теории и практики — это индивидуальная колесница, или Хинаяна, и всеобщая колесница, или Махаяна. В первую входит система Тхеравады, которая является преобладающей формой буддизма во многих азиатских странах, таких, например, как Шри Ланка, Таиланд, Бирма, Камбоджа и др. В классической буддийской литературе индивидуальная колесница по описанию делится на две главные категории, а именно — на колесницу слушателей и на колесницу индивидуально-пробуждающихся. Главное различие между индивидуальной колесницей и всеобщей колесницей состоит во взгляде на буддийское учение об отсутствии я (бессамостности) и на меру его применимости. В то время как в индивидуальной колеснице придерживаются взгляда на бессамостность только в применении к человеку или его личности, но не к вещам и событиям вообще, во всеобщей колеснице считается, что принцип бессамостности не ограничен личностью, а охватывает весь спектр существования, все явления. Другими словами, в системе всеобщей колесницы отсутствие я понимается как универсальный принцип. В такой интерпретации этот принцип приобретает большую глубину. Согласно учению Махаяны, лишь только тогда, когда осуществление принципа отсутствия я базируется на этой универсальной интерпретации, бессамостность приведет к устранению омрачений и лежащих в их основе состояний неведения. Именно путем ликвидации этой подоплеки неведения можно выкорчевать корень сансары. Более того, глубоко прочувствованная практика принципа отсутствия я также может привести в конечном итоге к полному пробуждению, т.е. состоянию полной свободы от тонких отпечатков и мешающих привычных стереотипов, созданных нашим неправильным представлением о природе реальности. Система теории и практики, где излагается такой взгляд на бессамостность, называется Махаяной.

Тантрическая колесница, или Ваджраяна, которую в тибетской традиции считают высшей колесницей, является составной частью Махаяны. Кроме приемов медитативной практики, используемых для усиления осознания пустоты и бодхичитты, в этой системе также применяются некоторые более совершенные приемы использования в медитативной практике различных элементов физического тела. Такой уровень мастерства возможен благодаря выполнению сложных йогических упражнений, которые главным образом характеризуются сознательным проникновением в важные точки внутри тела, т.е. туда, где расположены энергетические центры тела, или чакры. С помощью такой тонкой координации ума и тела практикующий способен ускорить процесс нахождения корня неведения и полностью преодолеть его следствия и установки, т.е. довести этот процесс до полного пробуждения. Эта особенность, т.е. выполнение медитативных упражнений путем тонкой координации ментальных и физиологических элементов организма практикующего, присуща лишь тантрической колеснице.

Теперь я вкратце расскажу об истории буддизма, насколько она нам известна в настоящее время. По аргументации прибывшего в Тибет в начале тринадцатого века из Кашмира пандиты Шакья Шри, Будда родился в Индии примерно две с половиной тысячи лет назад. Это согласуется с датой, принятой в традиции Тхеравады, однако, по мнению некоторых тибетских ученых, Будда появился в этом мире более трех тысячелетий назад2. Есть и третье мнение, согласно которому рождение Будды датируется восьмым веком до нашей эры. Размышляя по поводу этой разноголосицы мнений относительно, пожалуй, самой важной даты в истории буддизма, я иногда думаю, в каком неловком положении мы находимся из-за того, что до сих пор нет единого мнения по принципиальному вопросу, когда же в действительности жил Будда Шакьямуни! Я серьезно считаю, что было бы полезно — естественно, с соблюдением должного пиетета — провести научную датировку различных реликвий, достоверно принадлежащих Будде. Эти реликвии можно обнаружить в таких странах, как Индия, Непал и Тибет. Возможно, научные исследования этих реликвий с помощью сложной современной технологии помогли бы более точно определить время жизни Будды. Это было бы очень полезно. В прошлом ученые буддисты пытались доказать свою версию исторических фактов, связанных с жизнью Будды, в основном за счет искусства логики и аргументации. Однако, имея в виду характер вопроса, я считаю, что доказательства такого рода никогда не могут быть убедительными.

Несмотря на противоречивость мнений относительно исторической датировки времени рождения Будды, источники единодушны в отношении главных событий его жизни. Нам известно, что Будда сначала был обычным человеком, таким же, как мы с вами, со всеми присущими нам недостатками и слабостями. Он родился в царской семье, был женат и имел сына. Но позже он соприкоснулся с неудовлетворительностью полной страданий жизни благодаря неожиданным встречам с больным, стариком и трупом. Глубоко потрясенный увиденным, принц в конце концов покинул дворец, отказавшись от своего удобного и защищенного от внешнего мира царского образа жизни. Его первой реакцией на эти встречи было стремление начать аскетический образ жизни, встав на духовный путь, связанный с большими физическими лишениями. Однако потом он обнаружил, что истинный выход из страдания лежит посередине между крайностями строгой аскезы и самодовольной роскоши. Целеустремленные духовные поиски привели в итоге к полному пробуждению его сознания, т.е. состоянию Будды, "Пробужденного".

Я считаю, что история жизни Будды имеет для нас огромное значение. Она наглядно демонстрирует те великие возможности и свойства, которые заключены в человеческой жизни. На мой взгляд, обстоятельства, которые привели к полному пробуждению Будды, могут служить по-настоящему вдохновляющим примером для его последователей. Если кратко, то своей жизнью он говорит нам следующее: "Вот путь, по которому вы должны идти в своих духовных исканиях. Вы должны понимать, что достижение пробуждения — не легкая задача. Оно требует времени, воли и настойчивости".

Следовательно, с самого начала очень важно не питать иллюзий относительно быстроты и легкости достижения цели. В качестве духовного ученика вы должны быть готовы к тяготам подлинных духовных исканий и полны решимости не ослаблять настойчивости и воли на пути к цели. Вы должны предвидеть многочисленные препятствия на своем пути и понимать, что ключ к успеху — в том, чтобы не ослаблять решимость. Важность такого твердого подхода очень велика. Как мы видим, история жизни Будды — это история жизни человека, который достиг полного просветления тяжелым трудом и непоколебимой преданностью своему делу. Смешно, что те, кто сегодня идет по стопам Будды, иногда думают, будто смогут достичь полного пробуждения, затратив меньше трудов и усилий.



Первый поворот колеса Дхармы




Четыре Благородные Истины

Согласно преданию, после своего пробуждения Будда хранил молчание и не проповедовал учение в течение сорока девяти дней. Первую проповедь он прочитал перед пятью аскетами, бывшими товарищами дней его нищенствования. Тогда, осознав, что аскеза не ведет к свободе от страданий, Будда — носивший в то время имя Сиддхартха Гаутама — отказался от полной лишений жизни и расстался со своими товарищами. Пятеро его коллег осудили поступок Сиддхартхи как предательство и поклялись больше с ним не общаться. С их точки зрения, такая перемена в Сиддхартхе показала его неспособность хранить верность аскетическому образу жизни. Однако, встретив его после пробуждения, они почувствовали к нему неожиданную симпатию. И именно перед этими бывшими товарищами Будда впервые выступил с изложением своего учения. Произошло это в Оленьем парке города Сарнатх3.

В этой беседе, которая позже получила название "Первого поворота колеса Дхармы"4, Будда изложил основы учения о четырех благородных истинах. Как известно многим из вас, эти истины таковы: истина о страдании, истина о причинах страдания, истина о прекращении страдания и истина о пути, ведущем к этому прекращению.

Согласно сутрам первого поворота, Будда излагал учение о четырех благородных истинах с точки зрения трех составляющих его частей, а именно — природы самих истин, их конкретной применимости и следствий их применения, т.е. их полной реализации. Первая составная часть касается сути каждой истины. Вторая — важности понимания конкретного значения каждой из них для практикующего, а именно — понимания того, что факт страдания должен быть осознан, а его причины — устранены, осознана необходимость прекращения страдания и пройден путь, ведущий к его прекращению. Что касается третьей составной части, то Будда определил ее как достижение окончательного результата, т.е., как полное постижение четырех благородных истин, а именно — полное осознание страдания, полное устранение причины страдания, полное осознание необходимости прекращения страдания и полная реализация пути, ведущего к его прекращению. Лично я нахожу учение о четырех благородных истинах очень глубоким. Это учение закладывает фундамент всей буддийской теории и практики, тем самым расставляя ориентиры на личном пути к пробуждению. Позже я остановлюсь на этом более подробно.

Все наши устремления и поиски направлены на то, чтобы обрести счастье и избежать страдания. Жажда обретения счастья и избежания горя и страданий присуща всем нам и не требует оправданий. Однако счастье и страдание не возникают из ничего. Они возникают как следствие причин и условий. Иначе говоря, учение о четырех благородных истинах утверждает принцип причинности. Имея в виду это важнейшее обстоятельство, я иногда отмечаю, что всю буддийскую теорию и практику можно свести к двум принципам, а именно: (1) к принятию мировоззрения, которое учитывает взаимозависимый характер всех явлений, т.е. взаимообусловливающую причинную зависимость всех вещей и событий, и, (2) с учетом этого, к ведению ненасильственного и никому не приносящего вреда образа жизни.

Буддисты выступают за поведение без насилия, исходя из двух простых и очевидных предпосылок: (1) будучи живыми существами, все мы не желаем себе страданий и (2) страдание имеет свои причины и условия возникновения. Далее, согласно буддийскому учению, главной причиной наших горестей и страданий является наше неведение и недисциплинированность ума. Следовательно, если мы не хотим страдать, логическим шагом был бы наш отказ от разрушительных действий, которые естественно приводят к последствиям в виде горя и страданий. Горе и страдания не существуют в изоляции: они приходят как следствие причин и условий. Именно для понимания природы страдания и его обусловленности причинами и условиями важную роль играет принцип взаимообусловленного возникновения. По сути, этот принцип говорит о том, что следствие зависит от своей причины. Отсюда, если мы не желаем следствия, нам надо постараться устранить его причину.

В рамках учения о четырех истинах мы видим действие двух отдельных групп причинно-следственных связей, а именно: страдание — это результат, а причинная природа страдания — его причина; подобным же образом, истинное прекращение страдания, умиротворенность, — это результат, а путь, ведущий к этому, — причина умиротворенности.

То счастье, к которому мы стремимся, т.е. истинные и постоянные умиротворенность и счастье, можно обрести лишь путем очищения души. Это станет возможным, когда мы устраним главную причину всех страданий и бедствий, наше врожденное неведение. Эта свобода от страданий, т.е. их истинное прекращение, может быть обретена лишь тогда, когда мы реально сможем проникнуть за пределы иллюзии, созданной нашим обыкновением хвататься за внешне существующий мир явлений, и получить таким путем картину истинной природы реальности. Однако, чтобы достичь этого, нужно усовершенствоваться в трех высших практиках5. Практика способности проникновения в сущность, т.е. мудрости, выступает в роли истинного средства против неведения и проистекающих от него омрачений. Однако лишь тогда, когда практика высшей мудрости сочетается с сильно развитой способностью к сосредоточенности ума, всю энергию человека и его внимание можно сфокусировать на избранном объекте медитации безо всякого отвлечения. Отсюда следует, что практика высшего сосредоточения является необходимым условием на высших ступенях применения мудрости, добытой за счет способности проникновения в сущность. Однако, чтобы оба эти вида практики (высшей концентрации и высшей мудрости) были успешны, практикующий должен сначала заложить прочную основу нравственности, начав вести этически здоровый образ жизни.



Три Высшие Практики

В соответствии с тремя видами практики (этикой, сосредоточением и мудростью) буддийские тексты подразделяются по темам на дисциплину, диалоги Будды и метафизику. Если практикующий способен по-настоящему взяться за освоение трех видов практики на основе изучения этих текстов и передать то же другим, то можно сказать, что он действительно является приверженцем Учения Будды. Необходимость в освоении этих трех видов практики одинакова как для мужчин, так и для женщин. С точки зрения теории и практики, нет никаких различий между полами практикующих. Однако имеется ряд таковых различий в отношении правил монашеской жизни, регулирующих практику этики.

Главной основой соблюдения нравственности является воздержание от десяти неблаговидных действий, три из которых касаются тела, четыре — речи и три — мыслей.

Три дурных действия в отношении тела таковы: (1) убийство — преднамеренное лишение жизни живого существа — человека ли, животного или даже насекомого; (2) воровство — присвоение чужой собственности без согласия владельца вне зависимости от ценности объекта кражи и (3) сексуальный проступок — совершение распутных действий. Четыре словесных дурных действия таковы: (4) ложь — обман других словом или действием; (5) злословие — раздувание вражды, чтобы согласные не соглашались, а несогласные — разошлись во мнениях еще больше; (6) грубая речь — словесное оскорбление других людей; (7) пустословие — разговоры о глупостях, мотивированные вожделением и т.п. Три мысленных дурных действия таковы: (8) алчность — желание обладать тем, что принадлежит другому; (9) злонамеренность — желание повредить другому, неважно, сильно или нет; (10) ложное воззрение — вера, что таких реальностей, как перевоплощение, закон причины и следствия или Три Драгоценности6, не существует. Моральные принципы, положенные в основу нравственного образа жизни, регулируемого некоторыми наставлениями, получили название дисциплины личного освобождения, или пратимокши.

В Древней Индии сформировались четыре основные школы, отличавшиеся по конкретному наполнению и порядку перечисления этих наставлений. Эти школы позже распались на восемнадцать философских течений7. Каждая из четырех основных школ предлагала свой вариант Сутры о личном освобождении, которая представляет собой запись рекомендаций Будды с перечислением этических норм и основных правил ведения монашеской жизни. Устройство монашеской жизни, основанное на соблюдении этических норм, принятое в тибетской традиции, имеет источником школу Мула-сарвастивада. Согласно Сутре о личном освобождении в версии этой школы, написанной на санскрите, есть 253 правила для полностью посвященного монаха и 364 правила для полностью посвященной монахини. В отличие от нее, та же сутра на языке пали в версии школы Тхеравада перечисляет 227 правил для монаха и 311 для монахини.

Соблюдение нравственных принципов — т.е. охрана своих трех "дверей": тела, речи и ума от неблаговидных действий — вооружает нас внимательностью и сознательностью. Эти две черты помогают нам избегать грубых негативных физических и словесных действий, т.е. поступков, которые разрушительны как для себя, так и для других. Таким образом, нравственность — это основа буддийского пути.

Вторая ступень — это медитация, т.е. практика высшего сосредоточения. Говоря о медитации в общебуддийском смысле, можно выделить два ее основных вида — фиксированный и аналитический. Фиксированная медитация — это практика последовательных ступеней "безмятежности", включающая различные приемы созерцания. Главные отличительные черты этого вида медитации — однонаправленная сосредоточенность ума и поглощенность объектом. Аналитическая медитация, напротив, характеризуется медитативными состояниями, более активными в отношении их взаимодействия с объектом медитации. Сюда входят приемы, которые характеризуются не просто сосредоточенностью ума, а связаны с глубоким анализом. Тем не менее, в обоих случаях важно иметь надежную основу внимательности и бдительности, т.е. тех свойств, которые, как мы уже видели, вырабатываются путем должного соблюдения нравственной дисциплины. Даже в быту не следует недооценивать важность внимательности и бдительности.

Подводя итог, можно сказать, что, соблюдая нравственные принципы, мы закладываем основу нашего умственного и духовного развития. Практикуя концентрацию, мы делаем свой ум пригодным для достижения этой высшей цели и восприимчивым к ней и подготавливаем его к следующему виду высшей практики, а именно — к практике мудрости. Благодаря способности к сосредоточенности, которая возникает за счет концентрации, мы получаем возможность направить все свое внимание и всю свою умственную энергию на выбранный объект. Тогда за счет очень устойчивого состояния ума мы сможем по-настоящему проникнуть в истинную природу реальности. Такое проникновение в состояние отсутствия я является единственным непосредственным средством против неведения, ибо уже оно одно в состоянии устранить наше врожденное незнание, т.е. неведение, вкупе с порождаемыми им различными состояниями омраченного сознания и отрицательными эмоциями.



Тридцать семь аспектов пути к Пробуждению

Общая структура буддийского учения описывается при первом повороте колеса Дхармы в виде тридцати семи аспектов пути к пробуждению. Эти аспекты делятся на семь категорий. Первая категория — это четыре вида внимания, а именно — внимание к телу, чувствам, уму и явлениям8.

Понятием внимания здесь обозначаются виды созерцательной практики, направленные на постижение неудовлетворительности самой природы сансары и преходящего характера нашего обусловленного существования, вечного круговорота привычных нам образа мыслей и модели поведения. Именно с помощью такого рода размышлений практикующий вырабатывает истинную решимость освободиться от круговорота обусловленного существования.

Далее следуют четыре вида полного отказа. Они называются так потому, что по мере развития практикующими искренней решимости освободиться методом практики четырех видов внимания они начинают вести такой образ жизни, при котором отказываются от причин будущих страданий и созидают причины будущего счастья. Итак, четыре отказа таковы: (1) отказ от ранее порожденных неблагих мыслей и действий, (2) отказ от порождения еще не рожденных неблагих мыслей и действий, (3) укрепление ранее порожденных благих мыслей и действий, (4) порождение еще не рожденных благих мыслей и действий.

Когда мы сможем отказаться от совершения негативных действий и от мотивирующих их отрицательных эмоций и усилить позитивные тенденции своего ума (обозначаемые специальным термином "класс чистых явлений"), то при очень сильной концентрации ума возникнут так называемые четыре вида чудесных способностей. Эти четыре фактора связаны с практикой развития способности к сосредоточению. Они также известны под названием четырех "ног (опор)", что подразумевает их необходимость как предпосылки для достижения сосредоточенных состояний ума, служащих основой сверхъестественных способностей. Итак, четыре фактора чудесных способностей — устремленность, усилие, намерение и анализ.

Четвертая категория включает в себя пять умений, а пятая — пять сил. В обеих категориях состав качеств одинаков: уверенность, радостное усилие, внимательность, сосредоточенность и интеллект. В данном случае различие между умением и силой зависит от уровня мастерства практикующего в каждом из качеств: при достаточно высоком уровне умение переходит в силу.

Затем следуют семь ветвей пути к пробуждению: совершенное внимание, совершенный анализ, совершенное усилие, совершенная радость, совершенное послушание (податливость), совершенная сосредоточенность и совершенная равностность.

Седьмая и последняя категория — это благородный восьмеричный путь: правильное воззрение, правильное намерение, правильная речь, правильное действие, правильное добывание средств к существованию, правильное усилие, правильное внимание и правильное сосредоточение.

Вот общая структура буддийского учения в том виде, как его представил Будда в первом повороте колеса Дхармы.


Второй поворот колеса Дхармы: учение о пустоте

Во время второго поворота колеса Дхармы на Горе Коршунов9 Будда преподнес свое учение в виде сутр о мудрости, т.е. собрания сутр, известных под названием Праджняпарамита (совершенная мудрость). Эти сутры касаются в основном темы пустоты и трансцендентных состояний, связанных с постижением пустоты10. Второй поворот следует рассматривать как раскрытие понятий и тем, которые Будда обозначил в первом повороте.

Тогда он говорил о важности понимания неудовлетворительной в своей основе природы нашей жизни, страданий и горя, присущих существованию. Однако во время второго поворота колеса Учения акцент значительно смещен. Здесь практикующему рекомендуется расширить рамки своих размышлений о природе страдания, включив сюда всех других существ. Таким образом, второй поворот превосходит первый по ширине охвата и глубине проникновения.

С точки зрения рассмотрения причин страдания, второй поворот также намного полнее. Помимо неведения и привязанности в сутрах о мудрости ясно и точно определяются различные иные тонкие виды омрачений, которые мешают нам воспринимать реальность без привычного цепляния за независимость существования всех явлений. Таким образом, с этой точки зрения причина страданий видится не только в явных сознательных факторах неведения и привязанности, но также и в тонких отпечатках и проявлениях этих омрачений.

Подобным же образом, во втором повороте колеса рассмотрение третьей благородной истины, т.е. истинного прекращения страданий, приобретает большую глубину и сложность. В отличие от сутр первого поворота учение второго поворота очень подробно рассматривает природу прекращения страданий в целом, его конкретные характеристики и так далее.

Большими глубиной и детализацией характеризуется и изложение четвертой благородной истины — об истинных путях. Что касается самого пути к пробуждению, то в сутрах о мудрости Будда указывает уникальный путь, основанный на выработке глубокого понимания пустоты — отсутствия "Я", т.е. истинного способа существования всех явлений. Это понимание вырабатывается на основе всеобщего сострадания и бодхичитты (подлинной альтруистической устремленности к достижению полного пробуждения на благо всех живых существ), т.е. воззрения, характерного для практикующего Махаяну. Сочетание постижения пустоты и достижения бодхичитты представляет собой совершенное единство мудрости и искусного метода. В этом контексте фактор мудрости относится в первую очередь к практике пустоты, тогда как фактор метода или искусства достижения цели относится в первую очередь к альтруистической мотивации, которая направляет эту мудрость на осуществление идеалов сострадания. Учение об этом единстве рассматривается во втором повороте колеса Дхармы.

Почему же изложение четырех благородных истин во втором повороте колеса глубже, чем в первом? Не просто из-за отдельных особенностей, преподносимых в сутрах о мудрости, но не нашедших места в сутрах первого поворота. Не в этом причина. Дело в том, что в сутрах о мудрости не только излагаются некоторые аспекты четырех истин, не раскрытые в первом повороте, но шире и более детально прорабатываются следствия лежащего в основе четырех истин принципа причинности. Более того, это развитие учения о четырех истинах имеет место в рамках базовой структуры учения о пути, изложенной в первом повороте колеса. Именно поэтому я утверждаю, что объяснения, данные в сутрах о мудрости по поводу учения о четырех истинах, более глубокие и исчерпывающие. По причине тщательной проработки темы пустоты (отсутствия подлинной реальности или подлинной сущности всех явлений) второй поворот колеса называется "колесом Дхармы, относящимся к отсутствию врожденных характеристик".

Более того, в изложении учения второго поворота мы находим отдельные места, которые кажутся противоречащими общей структуре учения, сформулированной в первом повороте колеса. Поэтому в буддизме Махаяны делается различие между двумя категориями текстов: (1) "трактуемые" тексты — это такие, смысл которых в лучшем случае следует считать промежуточным и которые по этой причине требуют дальнейшей интерпретации за пределами их буквального смысла, и (2) "окончательные" тексты — такие, истинный смысл которых можно понимать прямо и буквально. При таком герменевтическом подходе решающее значение приобретает известный в Махаяне принцип "четырех опор": (1) опоры на учение, а не на учителя; (2) опоры на смысл, а не на слова, его выражающие; (3) опоры на окончательный смысл, а не на промежуточный; (4) опоры на совершенную мудрость глубинного опыта, а не на простое знание".

Согласно первой из "четырех опор", слушая учителя или читая текст, следует судить об истинности сказанного не по репутации, богатству, должности или могуществу автора, а по достоинствам самого учения. Вторая опора устанавливает, что при оценке произведения следует исходить не из его литературных достоинств, а из достоинств освещения существа предмета. Третья опора предписывает при рассуждении об истинности какого-либо положения судить не по силе его промежуточного, временного смысла, а с позиций его окончательных выводов. И, наконец, согласно четвертой опоре, даже если полагаться на смысл окончательных выводов, следует при этом судить с позиций, полученных опытным путем мудрости и понимания, а не исходя из простого интеллектуального знания о предмете. Фактически, можно найти указание на правильность такого подхода в словах самого Будды. Вот эти слова:
О бхикшу и мудрецы! Подобно тому, как ювелир испытывает свое золото, обжигая, разрезая и растирая его, — так и вы должны принимать мои слова, лишь проверив их как следует, а не просто из уважения ко мне11.
По существу, можно сказать, что во втором повороте колеса Учения, как это представлено в сутрах о совершенной мудрости, Будда подвергает глубокому анализу тему прекращения страданий, углубленно излагая учение о пустоте. Герменевтический подход также помогает нам выяснить скрытый смысл различных сутр. Например, мы обнаруживаем, что, хотя внешне предметом рассмотрения сутр о мудрости является тема пустоты, возможно и выявление скрытого смысла этих текстов. С позиций последнего, предметом рассмотрения этих сутр оказывается трансцендентный опыт различных уровней, связанный с постижением пустоты, т.е. последовательные ступени развития на пути к пробуждению. Этот уровень смысла сутр о мудрости называется скрытым, тайным или подразумеваемым смыслом.

Третий поворот колеса Дхармы: природа Будды

Третий поворот колеса содержит много различных сутр, главной из которых является Сутра о сущности Татхагаты, где описывается имеющаяся в каждом из нас изначально потенциальная возможность пробуждения, иначе называемая природой Будды. Эта сутра, по существу, явилась первоисточником для Сборника восхвалений Нагарджуны12, а также и для трактата Майтреи Высшая тантра 13. В этой сутре Будда продолжает развитие главных тем, затронутых во втором повороте, а именно: учения о пустоте и трансцендентном опыте ее реализации на пути к пробуждению. Однако в связи с тем, что природа самой пустоты, т.е. пустота внутренне присущего существования всех явлений, была полностью раскрыта во всех тонкостях и деталях в сутрах о мудрости, то дополнительных разъяснений в третьем повороте уже не дается. Отличительной чертой третьего поворота колеса Учения является изложение конкретных медитативных приемов, направленных на усиление мудрости для реализации пустоты, и обсуждение с позиций субъекта различных тонких моментов, связанных с практическим воплощением этой мудрости.

Имеется и еще одна категория сутр, относящихся к третьему повороту колеса Дхармы. Главная в ней — Сутра, открывающая замысел Будды. В этой сутре Будда разрешает кажущееся противоречие между некоторыми утверждениями в первом повороте колеса, приписывающими явлениям внутреннюю сущность, и открытым отрицанием внутренней сущности во втором повороте. Для этого Будда разъясняет учение о пустоте, т.е. отсутствии тождества, и показывает, что на самом деле его надо применять по-разному к разным категориям явлений. В соответствии с этим воззрением, существование следует понимать с позиций трех классов явлений: приписываемых, зависимых и твердо установленных, или высших.

К классу приписываемых относятся явления, которые существуют лишь как понятия, приписываемые другим сущностям, имеющим более самостоятельную реальность. Сюда относятся абстрактные сущности, например универсалии, отношения, отрицания (например, просто отсутствие чего-либо) и т.п.

К классу зависимых явлений относятся все вещи и события, возникающие в результате действия причин и условий.

Классом твердо установленных явлений определяется конечный, абсолютный способ существования всех явлений, а именно — пустота.

С других позиций три вышеупомянутых класса можно также рассматривать как отличные друг от друга, но вместе с тем универсальные по своей природе типы всех явлений. Согласно этому воззрению, они становятся в этом случае соответственно приписываемой природой, зависимой природой и твердо установленной природой. В соответствии с этими тремя классами природы, различный смысл придается и термину "отсутствие тождества". Например, у приписываемых явлений нет внутреннего тождества, у зависимых явлений нет самопорожденного тождества, а у твердо установленных явлений нет абсолютного тождества14. В связи с этим третий поворот колеса Учения получил название "колеса Дхармы, отчетливо разъясняющего различия".

Предлагаемое в третьем повороте такое понимание учения об отсутствии тождества, хотя и находящееся в противоречии с выраженным во втором повороте духом сутр о мудрости, можно рассматривать как исключительно искусный способ достижения цели, примененный Буддой.

Во втором повороте принцип отсутствия тождества представлен как универсальное учение, выраженное непосредственно с позиций пустоты внутренне присущего существования всех явлений. Однако такое понимание пустоты может показаться слишком экстраординарным для многих практикующих и, таким образом, окажется за пределами их восприятия. Утверждение, что у явлений нет внутренне присущего существования, кажется им равнозначным утверждению, что явлений не существует вообще. В их понимании отсутствие независимого существования может означать небытие. Отсюда понятно, что Будда представил свое учение в сутрах третьего поворота специально для практикующих с определенным складом ума. В соответствии с этими двумя различными системами толкования учения о пустоте, представленного в сутрах о мудрости, в Индии возникли два главных направления буддизма Махаяны: Мадхьямика, или Срединный путь, и Читтаматра, или Только сознание.

В буддийской традиции Тибета также существует развитая система теории и практики, известная под названием тантры. Я считаю, что она имеет некоторое отношение к третьему повороту колеса. Слово "тантра" буквально значит "континуум", или "преемственность". В Тантре вершины ваджры — тексте класса Тантр йоги поясняется, что тантра означает непрерывность, относящуюся в первую очередь к непрерывности ума или сознания:


"Тантра является непрерывностью, сансара является тантрой. "Поздняя" значит запредельная, Нирвана — это поздняя тантра"15.
Прежде всего, наш поток сознания — это основа нашего самовосприятия как личности. Именно из-за этого континуума совершение нами (на обыденном уровне) загрязненных действий заставляет нас двигаться непрерывно по порочному кругу смертей и новых рождений. Когда речь идет о духовном пути, то благодаря этой же непрерывности сознания мы можем улучшать состояние нашего ума и достигать тем самым высоких ступеней пути.

И наконец, также благодаря той же самой непрерывности сознания, которая часто отождествляется с нашей природой Будды, мы можем достичь состояния высшего всеведения. Другими словами, сансара (наше обусловленное существование в непрерывном круговороте привычных стремлений) и нирвана (истинное освобождение от такого существования) — есть не что иное, как различные проявления этого изначального континуума. Итак, непрерывность сознания существует всегда. Вот что означает тантра, или непрерывность.

Я считаю, что имеется тесная связь между учением о тантре и третьим поворотом колеса, изложенным Буддой. Как мы видим, тантра — это система теории и практики, направленная главным образом на проявление скрытых потенциальных сил изначальной непрерывности нашего сознания, и это же является конечной целью учения третьего поворота колеса Дхармы.

И действительно, если рассмотреть внимательно учение второго и третьего поворотов, мы обнаружим существенные черты тантрического учения. Эти два поворота колеса, вместе взятые, являются ценным связующим звеном между учением сутр и тантр. Например, герменевтический подход, согласующий прочтение сутр о мудрости двумя различными способами, т.е. явным, обнаруживающим учение о пустоте, и неявным, показывающим вехи на пути, связанные с опытом постижения пустоты, прокладывает дорогу принятию идеи о различных интерпретациях одного текста, что является решающим для понимания тантрического учения. Аналогичным образом, касаясь темы различных уровней тонкости восприятия пустоты с точки зрения ума субъекта, третий поворот колеса дает возможность обсуждения в тантре многих уровней тонкости сознания практикующего и их связи с реализацией различных трансцендентных состояний16.



Различные толкования понятия "отсутствие я"

С философской точки зрения, критерием, по которому можно причислить философскую школу к буддийской, является признание этой школой четырех основных принципов, называемых четырьмя печатями. Эти печати таковы:


Все составное преходяще.

Все загрязненное ущербно.

Явленья все пусты по сути.

Нирвана — истинный покой.


Хотя все системы, принимающие эти четыре печати, считаются буддийскими, именно в махаянских школах Читтаматра и Мадхьямика принцип "отсутствия я" (пустоты собственного существования) разъясняется на самом глубоком уровне.

Как мы уже знаем, существуют два главных подхода к принципу отсутствия "я": хинаянский и махаянский.

Хинаянские школы (Вайбхашика и Саутрантика) рассматривают отсутствие "я" личности в том виде, как это изложено в сутрах первого поворота колеса Учения, тогда как махаянские школы придерживаются расширительного толкования, представленного в сутрах второго поворота. Чтобы оценить тонкое различие этих двух воззрений, давайте проанализируем наш собственный опыт и то, как мы относимся к другим людям и миру вокруг. Например, когда я пользуюсь этими вот четками, перебирая бусины, у меня возникает естественное чувство, что эти четки принадлежат мне. Этим "мне" выражается определенная степень привязанности. Если проанализировать нашу привязанность к принадлежащим нам предметам, мы обнаружим, что существует несколько уровней этой привязанности. Наше переживание даже одного эмоционального состояния (такого, например, как привязанность) состоит из сложных переплетений различных эмоциональных и познавательных процессов.

На одном уровне мы считаем, что имеется реально существующая, самодостаточная личность. Такая личность представляется полностью независимой сущностью, отдельной от своего тела и ума, и четки воспринимаются принадлежащими этой единой фиксированной и независимой самостности, или "я". Однако, начав при помощи медитации понимать отсутствие подобной самодостаточной независимой личности, мы постепенно отпускаем натянутые вожжи привязанности к нашим друзьям и собственности.

Таким путем, смягчая жесткое представление о себе как о субъекте, мы преодолеваем сильные и причиняющие страдания привязанности. Это определенно оказывает раскрепощающий эффект. Тем не менее, поскольку такой подход все же оставляет нетронутым наше представление о внешних объектах как обладающих объективной внутренней самотождественностью, привязанность более тонких уровней, основанная на этом представлении, остается без изменения. Например, при рассматривании красивого цветка мы привычно склонны проецировать на него качества красоты и прелести, которые существуют сами в себе и сами по себе и, таким образом, обладают объективностью. Поэтому во втором повороте колеса Учения Будда расширил рамки принципа отсутствия "я" и включил в него все разнообразие реальности, все вещи и события. Лишь путем полного осознания всеобщего принципа пустоты мы сможем преодолеть омраченные состояния всех уровней нашей психики.

Мы можем оценить это воззрение, поразмыслив над следующим утверждением Чандракирти из его работы Вступая на срединный путь :


"Медитирующий, осознавший отсутствие своего "я" [просто как не-существование вечного я], не постиг бы реальности формы и других [личностных совокупностей, как говорится в истине высочайшего смысла]. По этой причине привязанность и другие [причиняющие страдания факторы] продолжали бы порождаться, ибо они возникают из-за неверного понимания формы, а медитирующий не понял бы природы [т.е. пустоты] формы [и других совокупностей ]"17.
В этом отрывке Чандракирти говорит о том, что учение об отсутствии своего "я" в том виде, как оно изложено в низших, хинаянских, школах буддизма, не полно, ибо ограничивается лишь личностью человека и, таким образом, оказывается уместным только при рассмотрении постоянства своей личности. Более того, это отсутствие своего "я" понимается лишь с позиций отсутствия субстанциально существующей личности, обладающей отдельной самодостаточной тождественностью. Однако, как уже говорилось выше, даже по достижении этого уровня понимания отсутствия абсолютного начала невозможно преодолеть тонкую привязанность к представлению о внешних объектах, а отсюда — и к собственному независимому существованию.

Несмотря на то, что все буддийские течения признают принцип отсутствия "я", или бессамостности, имеются большие расхождения в понимании этого учения. По сравнению с низшими школами, объяснение понятия бессамостности в высших буддийских философских школах отличается большей глубиной. Осознание бессамостности в низших школах не является исчерпывающим, ибо, даже если практикующий осознал отсутствие самодостаточного реального существования личности, все же остается возможность цепляния за собственное я как за нечто, обладающее внутренней сущностью, или иначе, внутренне присущим существованием. С другой стороны, если практикующий осознал отсутствие внутренней сущности личности, т.е. то, что у личности полностью отсутствует какая-либо форма независимой сущности, или внутренне присущего существования, то это устраняет возможность восприятия личности в качестве самодостаточной сущности.

С позиций того, что отрицание собственной внутренней сущности в контексте понятия о пустоте у высших школ намного радикальнее, утверждение принципа бессамостности приобретает большую силу в смысле противодействия как омрачениям, так и лежащему в их основе неверному представлению, которое позволяет воспринимать явления как внутренне независимые и признает это за истину. Однако следует отметить, что учение о пустоте никоим образом не опровергает обычного существования явлений: реальность нашего обычного мира, в рамках которой имеют силу все функции этой реальности, например причинность, отношение, отрицание и прочие, остается в неприкосновенности. Что разрушается, так это овеществленная фикция, порожденная нашей привычкой рассматривать явления как имеющие собственное существование.

Все эти воззрения различных школ на природу бессамостности следует рассматривать в рамках целостной системы: одно воззрение последовательно приводит к другому, подобно тому, как одна ступенька лестницы следует за предыдущей. Такое понимание становится возможным, если все это разнообразие воззрений проанализировать в свете фундаментального буддийского принципа взаимозависимого происхождения. В данном контексте под термином "взаимозависимое происхождение" понимается принцип взаимозависимости, который регулирует взаимосвязь между причинами и следствиями, в особенности теми, которые вызывают в нас чувства страдания и счастья. В классических текстах этот принцип объясняется как двенадцать звеньев взаимозависимого происхождения18. Вместе эти двенадцать звеньев представляют собой факторы, составляющие рождение в сансаре.

Принцип взаимозависимого происхождения является основополагающим для буддийского мировоззрения, поэтому любое толкование учения об отсутствии абсолютного начала, рассматривающее понятие пустоты вне доктрины о взаимозависимом происхождении, нельзя считать полноценным. На самом деле, чем утонченнее становится наше отрицание (истинности самосущего существования), тем сильнее должна стать наша уверенность в реальности взаимозависимого мира. По существу, истинное осознание пустоты укрепляет убежденность во взаимозависимой природе вещей и событий, а понимание взаимозависимости, в свою очередь, укрепляет нашу уверенность в пустоте всех явлений.

Однако в связи с тем, что у людей разные предрасположенности и интересы, разные уровни интеллекта и так далее, описание понятия пустоты как пустоты внутренне присущего бытия может не подойти всем практикующим. Возможно, для некоторых отсутствие внутренне присущего бытия покажется небытием. Если это произойдет, то велика опасность впасть в крайность нигилизма. Ввиду этой опасности, Будда проповедал и менее тонкие воззрения на бессамостность, которые могут искусно подвести практикующего к пониманию учения о пустоте на самом глубоком уровне. Если подвергнуть анализу воззрения высших школ с позиций низших, то не обнаружится никаких противоречий или логических неувязок. Но если проанализировать некоторые доктрины низших школ с философских позиций высших, то ряд несостоятельных предпосылок и противоречий в них можно заметить.



"Четыре печати"

"Четыре печати" (санскр.: мудры) — это аксиомы, общие для всех школ буддизма. Они имеют глубокий смысл для всех практикующих. Как уже объяснялось, первая печать гласит, что все составные явления непостоянны. Природа невечности рассматривается в полной мере в положениях школы Саутрантика. По этому воззрению, все сложные явления невечны потому, что моментальны, ибо те самые условия, которые их породили, приводят к их же распаду. Любые вещь или событие, порождаемые в результате действия других факторов, не требуют дополнительных условий для своего распада. Процесс распада начинается уже в момент их рождения. Другими словами, механизм прекращения существования заложен в самой системе. Это подобно тому, как если бы вещи и события несли в себе семя собственного неизбежного конца. Причина проста: все, что порождается причинами, приводится в действие чем-либо другим, т.е. самозарождение и существование явления возможно лишь в зависимости от других факторов. Это буддийское воззрение на явления как на динамичные и временные по своей природе (вследствие принципа всеобщего непостоянства) очень близко взглядам современных физиков на Вселенную как на динамичное, постоянно изменяющееся целое.

Согласно "второй печати", все загрязненные явления по своей природе неудовлетворительны. Загрязненными явлениями здесь называют все вещи, события, ощущения и т.д., являющиеся результатом загрязненных действий и лежащих в их основе омрачений. Как уже говорилось, все, что порождается, приводится в действие чем-либо другим в том смысле, что оно управляется не собой, а другими факторами, например причинами и условиями. Здесь под "причинами" подразумеваются наше собственное изначальное неведение, причиняющие страдание эмоции и познавательные процессы, а также загрязненные действия. К тому же неведение не следует понимать как всего лишь пассивное состояние неосознанности, скорее это омраченное состояние ума, т.е. изначально неверное понимание природы реальности. Об этом ясно говорилось в трудах различных индийских учителей, таких как Дхармакирти и Васубандху. В своем произведении Сокровищница абхидхармы Васубандху говорит нам, что неведение — это не просто отсутствие знаний, а антитеза знанию, неверное знание, то есть сила, активно противодействующая знанию, подобно тому как враждебность противостоит дружелюбию, а ложь — правде19.

Пока существа находятся под властью сил неведения, страдания и неудовлетворенность будут всегда оставаться неотъемлемой частью их образа жизни. При этом не следует думать, что термин "страдание" относится лишь к явным физическим и душевным страданиям; крайне важно не забывать, что лежащие в их основе ощущения дискомфорта и неудовлетворенности — это тоже страдание, духкха.

Размышлением об этих двух признаках обусловленного существования (невечности и духкхи) можно развить в себе истинное отречение, т.е. искреннее глубокое желание стать свободным от оков страдания. Тогда возникает вопрос: а может ли человек достичь такого состояния свободы?

Здесь-то и становится очевидной важность третьей печати, постулирующей, что все явления пусты в отношении собственного существования. Путь от невечности и неудовлетворительности к отсутствию "я" становится совершенно ясным. Из принципа взаимозависимого происхождения мы усвоили, что вещи и события не возникают без причины. Мы также поняли, что страдания и неудовлетворительные условия порождаются нашими собственными омрачениями и вызванными ими загрязненными действиями. Причина же всех омрачений — наше изначальное неведение, ложное понимание природы реальности. Это неведение является заблуждением, в результате которого мы неправильно понимаем природу реальности и не имеем твердой почвы под ногами, чем бы мы ни занимались. Более того, заблуждаясь, мы воспринимаем реальность прямо противоположно тому, как она есть на самом деле. Следовательно, такое состояние ума является ошибочным и искаженным. А если это так, есть реальная возможность устранить это состояние, обретя постижение, которое проникнет сквозь иллюзию, порожденную этим неверным пониманием.

Истинное прекращение (страданий) — это состояние, свободное от такого искаженного мировосприятия. Это реальность, к которой мы можем прийти в своем собственном потоке сознания. Это не просто идеал. Сущность прекращения страданий — это истинный мир. Поэтому четвертый принцип: "нирвана — истинный покой" также имеет прямое отношение к нашей практике.

Махаянское учение о пустоте и сострадании




Чтение махаянских текстов: тексты окончательного смысла и смысла, подлежащего толкованию

Размышляя по поводу вышеизложенных понятий, мы обнаружим, что первая проповедь Будды о четырех благородных истинах представляет собой как бы общий план всего буддийского учения. А поскольку различные философские школы буддизма дают разные толкования этих понятий, возникает потребность разграничить сутры на те, что дают окончательное объяснение, и те, что требуют дополнительного истолкования. Если делать такое разграничение в отношении конкретного священного текста, или сутры, нам понадобится еще один священный текст, чтобы определить, окончательно ли истолкование первого текста. Далее нам понадобится еще одна сутра для определения достоверности второго текста и так далее без конца. Поэтому такая процедура бесполезна в качестве критерия. Более того, разные сутры предлагают противоречащие друг другу способы определения уровня смысла. В конечном счете приходится оценивать уровень значения сутры, опираясь на рассудок. Отсюда получается, что, с точки зрения махаянской традиции, разум оказывается важнее священного текста.

Как же мы определим, подлежит ли толкованию конкретный текст или конкретное высказывание? К категории требующих толкования относятся различные виды текстов. Например, в некоторых сутрах говорится, что надо убить своих родителей. Ввиду того, что эти сутры нельзя понимать буквально, они требуют объяснения. Родителями в данном случае называют загрязненные действия и привязанность, следствием которых является новое воплощение. Аналогичные высказывания можно найти и в тантрах, например в Гухъясамаджа тантре, где Будда говорит о том, что Татхагата (т.е. Будда) должен быть убит и что, убив его, мы сможем достичь высшего пробуждения20. Безусловно, такие наставления нельзя воспринимать дословно!

Далее, имеются и другие типы сутр, требующих истолкования. Например, в сутре о двенадцати звеньях взаимозависимого происхождения говорится о том, что при наличии причины будут и следствия. Таким образом, если, скажем, ум невежествен, то последуют загрязненные действия:


Благодаря существованию одного, другое возникает. Благодаря созданию одного, другое зарождается. Так, благодаря неведению, возникает волевое действие, вследствие действия возникает сознание...21
Сутры этого типа, воспринимаемые буквально (ибо вышеприведенное высказывание, конечно же, истинно), все же попадают в категорию требующих разъяснения по той причине, что неведение, порождающее загрязненные действия, рассматривается здесь с обыденной точки зрения, по которой что-то одно порождает что-то другое; однако на высшем уровне природа всего — пустота. То есть имеется еще один более глубокий уровень реальности, о котором не говорится в этой сутре. Поэтому и ее относят к текстам, требующим истолкования.

К сутрам конечного смысла относятся сутры о мудрости, например Сутра сердца , в которой Будда говорит о высшей природе всех явлений: "Форма — это пустота, а пустота — это форма, и вне формы нет никакой пустоты". В связи с тем, что в таких сутрах говорится об абсолютной, то есть пустой, природе или способе существования всех явлений, они определяются как сутры конечного смысла. К этому классу относится и Сутра о сущности Татхагаты из третьего поворота колеса Учения. Как уже ранее отмечалось, она послужила источником для Высшей тантры Майтреи и Сборника восхвалений Нагарджуны.

Однако надо учесть и тот факт, что различные буддийские школы применяют разные способы классификации сутр на подлежащие и не подлежащие истолкованию. Не вдаваясь в подробности, можно сказать, что самыми надежными являются тексты течения Прасангика школы Мадхьямика, особенно написанные Нагарджуной и его последователем Чандракирти. Они преподносят в самой полной форме высшую теорию пустоты, как она была изложена Буддой. Истинность этого воззрения на пустоту не противоречит серьезному анализу или практике, с одной стороны, и подтверждается логическими соображениями — с другой.

Сторонники теории "инопустоты" (тиб.: шен-тонг)22 признают лишь десять сутр окончательного смысла, которые все входят в третий поворот колеса Дхармы23. Согласно учению этой школы, обычные явления пусты относительно самих себя, а в конечном счете все явления пусты даже в смысле относительного существования. Можно было бы истолковать такое воззрение на пустоту (а именно то, что обычные явления пусты по своей собственной природе) следующим образом: явления потому относительны, что не являют свою абсолютную природу. И в этом смысле они пусты относительно себя. Однако многие тибетские ученые, придерживающиеся воззрения шен-тонг, не разделяют такой интерпретации пустоты. Они полагают, что, если явления пусты сами собой, т.е. пусты и в своей относительности, то они вообще не могут существовать.

Из истории известно, что многие учителя, относящиеся к этой группе, действительно достигали высоких реализаций на Этапах порождения и завершения тантры. Так как они, вероятно, достигли этих реализаций, практикуя медитацию в соответствии с собственным пониманием пустоты, можно подумать, что в своем воззрении на пустоту они достигли некоего глубокого постижения. Однако, если понимать это воззрение (то, что вещи пусты сами в себе) буквально, то это бы значило, что не существует вообще ничего! Это крайность нигилизма. На мой взгляд, такой вывод является результатом неспособности сторонников шен-тонга признать тождество и существование явлений, проистекающие из простой зависимости от других факторов. То, что они придерживаются буквального смысла (что относительные явления не существуют и пусты сами в себе), становится ясным при рассмотрении их позиции по вопросу онтологического статуса абсолютной истины. Они утверждают, что абсолютная природа — нечто реально существующее, с внутренне присущим и независимым бытием. Поэтому, говоря о пустоте этой абсолютной истинной природы, они имеют в виду, что абсолютная истина пуста от относительных явлений.

Дхармешвара, духовный сын одного из зачинателей и главного поборника этого воззрения Юнгмо Микье Дордже, утверждает в одном из своих трудов, что воззрение Нагарджуны на пустоту является нигилистским. Собственная же позиция Дхармешвары такова: ввиду того, что обычные явления пусты сами в себе, единственно существующая вещь — это абсолютная истина и эта абсолютная истина существует истинно и объективно.

Ясно, что такие философские взгляды прямо противоречат воззрению на пустоту, изложенному в сутрах "Совершенной мудрости". Там Будда прямо и отчетливо указывает, что в сфере пустоты нет какого-либо различия между относительным и абсолютным. Он разъясняет пустоту абсолютных явлений, используя различные синонимы понятия абсолютная истина24, и в основах своего учения о пустоте утверждает, что все явления, начиная от формы и кончая всеведением25, равны в своей пустоте.

Глубокое воззрение

Несмотря на то, что сторонники Прасангики, высшей философской школы, говорят о явлениях как пустых и обладающих пустой природой, это не следует понимать как отрицание существования явлений. Скорее явления не существуют сами по себе, в себе и для себя, т.е. независимо и само-рожденно. Раз они обладают характеристиками существования, возникновения и зависят от других факторов — причин, условий и так далее, они лишены независимой природы. Следовательно, они по природе зависимы и не обладают независимым статусом. Говоря о пустоте, сторонники Мадхьямики-прасангики имеют в виду пустоту природы явлений с точки зрения взаимозависимого происхождения. Поэтому такое понимание пустоты не противоречит относительной реальности явлений.

Для доказательства пустоты природы явлений сторонники Прасангики в качестве своего последнего и заключительного довода указывают на взаимозависимую природу явлений. Они рассуждают следующим образом: раз явления рождаются и существуют в зависимости от других факторов, у них нет своей независимой природы. Следовательно, они лишены внутренней реальности и самотождественности. Такой подход к воззрению на пустоту через понятие о взаимозависимом порождении очень глубок, ибо он не только рассеивает неверное представление, согласно которому явления обладают внутренне присущим существованием, но и оберегает от впадения в крайность нигилизма.

В собственных трудах Нагарджуны можно найти утверждения, согласно которым надо понимать пустоту в свете принципа взаимозависимого происхождения. В Основах срединного пути Нагарджуна говорит, что в системе, где пустота невозможна, ничто невозможно. И наоборот, в системе, где пустота возможна, возможно все26. В другом месте того же текста говорится: "Поскольку нет явления, которое возникало бы не через зависимость, нет и явления, которое не было бы пустым".

Воззрение Нагарджуны на пустоту должно восприниматься в контексте взаимозависимого возникновения. Это следует не только из его собственных трудов, но и из более поздних комментариев к ним, например из краткого и ясного текста, написанного Буддхапалитой, и из трудов Чандракирти, особенно его комментария к Мадхьямикакарике под названием Ясные слова 27, а также из его труда Вступая на срединный путь и автокомментария к нему. Имеется также комментарий Чандракирти к Четверосотнице Арьядевы28. Если сделать сравнительный анализ всех этих текстов, станет совершенно ясным, что воззрение на пустоту, высказанное Нагарджуной, следует понимать в смысле взаимозависимого происхождения. При чтении этих комментариев появляется чувство глубокого восхищения Нагарджуной.

Вот и весь краткий обзор буддийского пути, как он изложен в сутрах.



Вопросы и ответы


В: Как приходят к убеждению, что у нашего сознания нет ни начала, ни конца, или же это просто вопрос веры?

О: Есть два пути развития такого убеждения. Один — это исследование доводов, которые устанавливают достоверность данного взгляда посредством логического процесса. Это один путь породить убеждение в отношении некоторого явления. С другими видами явлений вы можете оказаться не способны прийти к определенному заключению посредством простого логического рассуждения. Здесь можно проверить предпосылки, приняв противоположную точку зрения и посмотрев, не присуща ли противоположному тезису внутренняя непоследовательность или логические противоречия. При этом вы можете обнаружить в своих взглядах таинственные элементы, которые не могут быть объяснены. И если эта противоположная позиция содержит непоследовательности, вы можете прийти к заключению, что все должно быть совсем наоборот!

Относительно заданного вопроса, я думаю, важно также понимать, что, вообще говоря, есть три категории явлений. Проявленные явления — это те, что можно непосредственно наблюдать. Слегка скрытые явления — т.е., которые можно вывести в процессе рассуждения. И третьи, весьма скрытые явления, остаются за пределами обычного непосредственного восприятия и логического вывода. Вообще говоря, существование этих весьма скрытых явлений может быть установлено только на основе чужого свидетельства и авторитета писаний.

Вдобавок, следует помнить, что в буддизме существует четыре способа проверки различных категорий явлений, известные как четыре принципа. Первый — это принцип реальности. К примеру, наше сознание имеет природу светоносности и познания. Почему его природа такова? Нет никакой причины: это просто его природа. Подобным образом, наше физическое тело состоит из атомов и химических частиц. Это также просто его природа, как она есть. Следующий — принцип зависимости. Он относится к явлениям, которые стоят в зависимости от чего-то еще, к примеру — часть и целое, правильное и ложное и т.д.

Третий принцип — принцип действенности. Он включает такие явления, как причины, действием которых является порождение результата, и результаты, действием которых является следование причинам, им соответствующим. Наконец, принцип достоверного доказательства включает правила логики, в которых можно удостовериться на основе трех предыдущих принципов и которые управляют взаимоотношениями между различными сущностями и, тем самым, позволяют порождать выводы из достоверных предпосылок29.

Подход, который содержится в только что описанном четверичном анализе, довольно похож на общенаучный. Принцип реальности, например, в каких-то аспектах сходен с некоторыми теориями частиц в атомной физике. В Калачакра Тантре есть разделы, в которых объясняется, что частицы пространства, или частицы, состоящие из пространства, являются источником всего вещества Вселенной.

Сходным образом, существует близкая параллель между действием второго принципа и химическими законами. На субатомном уровне мы обнаруживаем действие принципа реальности. Когда эти частицы соединяются, сходятся, образуя предметы и взаимодействуя с другими видами частиц, мы видим действие принципа зависимости. И далее, когда взаимодействие разного рода химических частиц приводит к возникновению различных свойств, это очень похоже на третий принцип, принцип действенности. Взяв эти три принципа взаимоотношений за основу анализа, мы можем задействовать правила логического рассуждения, воплощенные в четвертом принципе.

В контексте данного вопроса о безначальной длительности сознания, если мы примем противоположную позицию, предположив, что где-то существует начало, то возникает большой знак вопроса. Как возник этот первый миг сознания? Откуда он взялся? Много логических противоречий и непоследовательностей возникает в случае принятия стартовой точки. Приверженный к данной позиции человек должен либо принять, что первый миг возникает вообще безо всякой причины, либо же признать существование творца.

Каждый миг сознания требует существенной причины в виде предшествующего ему мига сознания. По этой причине мы считаем, что сознание бесконечно и безначально. Такая позиция представляется менее противоречивой. Хотя подобного рода объяснение может и не удовлетворять на все сто процентов, можно признать его правомерность, исходя из того, что оно содержит меньше противоречий и логических неувязок.



В: Если воспринимаемые мною явления являются проекциями моего собственного ума, то почему мы воспринимаем явления одинаково? Я вижу перед Вашим Святейшеством завернутый в оранжевую ткань текст. Почему все остальные тоже видят это именно так? Далее, я читал, что существа из других пяти миров воспринимают эти явления по-другому, но тоже одинаково. Почему?

О: Согласно объяснению высшей философской школы буддизма, Мадхьямики-прасангики, внешние явления не являются просто проекциями или порождениями сознания. Внешние явления обладают иной природой, которая отлична от ума. Смысл утверждения, что все явления суть просто обозначения или наименования, в том, что они существуют и обретают самотождественность посредством того, что мы их именуем или обозначаем. Это не значит, что нет явлений помимо имен, обозначений или ярлыков, но, скорее, что, если мы начнем объективный анализ в поисках сущности каждого явления, она окажется необнаружимой. Явления не способны выдержать подобный анализ; следовательно, они не существуют объективно. Но поскольку они существуют, то должен быть некоторый уровень существования; следовательно, только по причине нашего собственного процесса обозначения или наименования вещи и считаются существующими.

Поскольку явления не обладают независимой, объективной реальностью, то со стороны объекта нет никакого статуса существования; следовательно, мы заключаем, что явления существуют лишь номинально или условно. Однако, когда вещи предстают перед нами, они не кажутся просто обозначениями; скорее, они представляются нам так, как будто "где-то там" обладают некоторого рода объективностью или собственным существованием. Таким образом, существует расхождение между тем, какими вещи нам представляются, и тем, как они существуют. Вот почему говорят, что они иллюзорны.

Действительный способ существования явлений можно установить лишь посредством собственного опыта, как только вы подвергнете отрицанию их самостоятельное существование. Но относительная реальность не может быть логически доказана. Например, этот стол существует потому, что мы можем трогать его, осязать, класть на него вещи и так далее; так что он существует. Только путем непосредственного переживания мы и можем установить реальность существования явления.

Прасангика говорит о трех критериях, определяющих, существует ли нечто, или нет: (1) оно должно познаваться согласно обыденным условностям; (2) таким условностям не должен противоречить ни один из критериев истинности и (3) им не должен противоречить высший анализ его природы. Все, что удовлетворяет этим трем критериям, считается условно существующим.

Есть много видов восприятия отдельного объекта, такого как обернутая вокруг этого текста ткань. Большинству она представляется оранжевой, но для некоторых оранжевый цвет может не появиться совсем из-за болезни, например дальтонизма, или иных физиологических причин. Другие существа из-за своей кармы также не смогут увидеть эту ткань, как мы.

В: Ваше Святейшество, как признанное перевоплощение Далай Ламы Тринадцатого, вероятно, Вы обладаете тем же мыслепотоком и, возможно, могли бы объяснить, с какой целью Вам как Осуществленной личности необходимо было проходить через разнообразные школы подготовки, сдавать экзамены и так далее, тогда как Ваше знание всего этого можно было бы сравнить с тем, как опытный механик заново изучает основы ухода за машиной!?

О: Я не смог бы достичь своего нынешнего уровня знаний, не занимаясь серьезной учебой, так что, я должен был учиться. Это реальность и нет никакого смысла претендовать на что-то другое. Было, возможно, несколько случаев, когда я обнаруживал, что мог без больших усилий и трудностей понимать некоторые философские положения, которые обычно считаются трудными. Обычно я могу понимать трудные вещи за сравнительно короткое время и с малыми усилиями. Это указывает на то, что в своих прошлых жизнях я, возможно, занимался какой-то учебой. В других отношениях, я просто такой же обычный человек, как и вы, — так оно и есть!

В: Не могли бы Вы, Ваше Святейшество, объяснить значение терминов обозначение и основа обозначения? Не могли бы вы также указать, чем отличаются низшие и высшие буддийские школы в понимании обозначения и основы обозначения?

О: За исключением школы Прасангика, все остальные школы буддийской мысли отождествляют существование явлений с основой обозначения; следовательно, они полагают, что есть некоторого рода объективное существование.

Например, когда низшие школы определяют личность, или "Я", они определяют это как непрерывность сознания. Но, согласно литературе высших школ, когда мы говорим о бессознательных состояниях медитации, такая философская точка зрения ведет к противоречию или непоследовательности. Другие противоречия возникают, когда личность достигает того, что называют неомраченной мудростью, во время чего отождествление личности с потоком сознания становится проблематичным.

Поскольку все низшие школы буддийской мысли принимают, что вещи существуют независимо, сами по себе и как таковые, они признают некоторого рода объективное существование. Это происходит потому, что они отождествляют явления с основой обозначения. Для прасангиков же сказать, что нечто существует объективно и отождествляется с основой обозначения, все равно, что сказать, что оно существует независимо, обладает собственной природой и существует само по себе.

Здесь нам следует рассмотреть природу зависимости. Во многих случаях очевидно, что многие явления нельзя определить вне зависимости от прочих факторов. Когда мы анализируем и ищем суть, истинную основу, лежащую за обозначениями, вещи исчезают, и мы не можем обнаружить ничего, что было бы этой сутью. Скорее, мы обнаруживаем, что нечто существует, но существует в силу или в зависимости от прочих факторов, и эти прочие факторы включают, что самое важное, совершаемое нами самими именование, процесс обозначения. Поэтому прасангики и говорят, что нет никакой объективной реальности или самостоятельного существования.

Рассмотрим, к примеру, настоящее время. Настоящее, определенно, существует, но давайте поглубже исследуем, что это такое. Мы можем разделить время: 1ремя, которое ушло, — это прошлое и время, которое оде наступит, — будущее. Если мы разделим время еще мельче, то едва ли обнаружим что-то, что действительно могли бы назвать настоящим. Мы обнаруживаем, что между прошлым и будущим существует исключительно тонкая линия — нечто, что не может действительно выдержать анализ и остаться в качестве настоящего. Если бы мы полагали отдельную точку во времени неделимой, то не было бы никаких оснований для разделения между прошлым, настоящим и будущим, поскольку все это было бы неделимым. Но когда мы говорим о делимом времени, то между прошлым и будущим едва ли остается какое-то настоящее.

Если нельзя установить настоящее, как же тогда можно установить прошлое и будущее? Прошлое зовется прошлым по отношению к настоящему, а будущее зовется будущим также по отношению к настоящему. Если бы мы пришли к заключению, что настоящее не существует, это противоречило бы обыденным условностям, а также нашему повседневному мышлению и опыту, равно как и многим другим фактам. Следовательно, мы можем сказать, что настоящее существует, но не независимо или объективно. Это и есть демонстрация зависимого возникновения.



В: В Комментарии на Логику Дхармакирти говорит, что, поскольку объект познания неизменно воспринимается совместно с его познавательным образом, как можно говорить об объекте познания отдельно от его познавательного образа. Не могли бы Вы, Ваше Святейшество, прокомментировать это, особенно в отношении того, какое значение это могло бы иметь для Этапа порождения в практике тантры?

О: В этом отрывке Дхармакирти говорит о том, что известно как аргумент постоянного сознавания. Это философское положение школы Йогачара, в котором отрицается внешняя реальность, то есть отрицается обладающий атомарной структурой внешний мир. Поскольку приверженцы школы Йогачара полагают, что вещи не могут существовать иначе, как будучи проекциями чьего-то ума, они также придерживаются того, что не существует никакой не зависимой от ума атомарно структурированной внешней реальности.

Как мы видим в Двадцатистишии 30, Васубандху берет так называемый неделимый атом, постулат школ реалистов, и критически его исследует. Он предполагает, что мы пытаемся представить неделимый атом, не имеющий вообще никакой пространственной ориентации. Но если нечто является вещественным, оно не может быть неделимым, поскольку определяющим качеством вещества является препятствование, и, следовательно, оно обладает пространственной ориентацией. Поэтому вещество не может быть неделимым.

Анализируя эти цепочки рассуждений, приверженцы Йогачары утверждают, что нет никакой атомарно структурированной внешней реальности. Этот вывод достигается из-за непонимания тончайшего уровня пустоты, как он излагается прасангиками. На самом деле йогачарины полагают, что вещи обладают самостоятельным существованием, и если вы проанализируете нечто и не обнаружите никакой сущности, то оно вообще не существует. Прасангики, с другой стороны, сталкиваясь с этой необнаружимостью сущности объекта, заключают, что это является указанием на то, что объекты не существуют самостоятельно, а не на то, что они вообще не существуют. Вот здесь и лежит различие между этими двумя школами.

В: В некоторых тантрических текстах упоминаются восемь видов сознания?

О: Когда упоминаются восемь видов сознания, включают сознание-основу. Причем это сознание-основа совершенно отлично от сознания-основы в писаниях школы Йогачара. Сознание-основа в Тантрах высшей йоги может быть превращено в мудрость, постигающую пустоту; следовательно, это то же, что и изначальное врожденное сознание Ясного света. А фундаментальное сознание, или сознание-основа школы Йогачара, всегда нейтрально — то есть ни добродетельно, ни недобродетельно по своей природе.

Были, однако, такие индийские наставники, как Шантипада и Абхаякара, которые, будучи приверженцами философской системы, которая отрицает существование атомарно структурированной внешней реальности, достигли высоких тантрических свершений. Традиция полагает, что, приступая к практике тантры, эти наставники были приверженцами Йогачары или Мадхьямика-сватантрика-йогачары. Позднее, вследствие своих высоких свершений на тантрическом пути, они смогли постичь глубочайшую пустоту, как она объясняется прасангиками.

Следовательно, когда в тантре вы беретесь за практику Этапа порождения, по возможности и если это соответствует вашим умственным способностям, лучше попытаться с самого начала принять взгляд прасангиков на пустоту. Именно так преуспело большинство великих наставников и созерцателей прошлого. Система Прасангика содержит минимальное количество логических противоречий и непоследовательности и обладает высшим уровнем достоверности.

Чандракирти в своем Комментарии на Четверосотницу Арьядевы резко критикует Дхармапалу, который толковал высшую философскую позицию Арьядевы как принадлежащую школе Йогачара. В автокомментарии Чандракирти к Вступая на срединный путь мы также находим этот вопрос: "Скажете ли вы, что такие наставники, как Васубандху, Дхармапала и им подобные, отрицали тонкое воззрение пустоты по причине своего страха перед глубочайшей доктриной пустоты самостоятельного существования?" Чандракирти категорично отвечает: "Да!"

Таким образом, подобные мне практики — кто предпочитает философскую систему, изложенную Чандракирти, и кто возносит Чандракирти до таких высот, что два его труда — Комментарии на Гухьясамаджа тантру и на Основы срединного пути сравнивает с солнцем и луной, — определенно всегда могут последовать примеру Чандракирти и сказать, что да, такие наставники, как Васубандху и Дхармапала, отвергли глубочайшее воззрение пустоты!


следующая страница >>