Социальную философию - shikardos.ru o_O
Главная
Поиск по ключевым словам:
Похожие работы
Социальную философию - страница №16/17

Итак, мы видим, что современная история, нарушив однозначную связь между собственностью на средства производства и благосостоянием людей, их имущественным статусом, существенно корректирует тем самым Марксову идею зависимости между "базисом" общества и социальным укладом общественной жизни. Мы не можем более напрямую выводить образ жизни людей, способ их самовоспроизводства из положения в системе производственно-экономических отношений.

Не менее серьезным образом следует скорректировать идею однозначной зависимости между экономическим и политическим укладами общественной жизни. Конечно, можно согласиться с Марксом в том, что в любом из человеческих обществ принятый тип организации управления так или иначе коррелирует с характером собственности (к примеру, институциализация управления, возникновение системы государственной власти возможно лишь при наличии определенных экономических предпосылок).

И тем не менее реалии истории не позволяют более рассматривать статус субъекта в системе отношений властвования, его возможности влиять на принятие общезначимых политических решений как "бесплатное приложение" к его производственно-экономическому статусу и имущественному положению. Подобный подход закрывает путь к объективному анализу механизмов современной представительской демократии, в которой политические привилегии богатых, все еще существующие де-факто, рассматриваются как нежелательное, предосудительное и в ряде случаев наказуемое нарушение конституционных норм.

Добавим к сказанному, что ошибочное убеждение в том, что власть во всех аспектах своего существования представляет собой всего лишь производственную функцию собственности, мешает нам понимать не только современное общество "западного типа", но и совершенно иные, отличные от него исторические реалии. Подобная методология, в частности, не позволяет нам осмыслить генезис, функционирование и развитие "политарных" обществ, в которых источником сословно-классового расслоения изначально явилось не разделение собственности, а разделение власти. Именно дифференциация власти, возникшая в процессе общественного разделения труда, различие той роли, которую играли в общественной жизни рядовые общинники и разросшийся штат "управленцев", привели впоследствии к непропорциональному распределению некогда общественной собственности. Привилегии власть имущих, которые вначале ограничивались своекорыстным использованием общественного достояния, перераспределением в свою пользу совместно создаваемых продуктов труда, постепенно переросли в частное владение его средствами - прежде всего землей, ранее принадлежавшей общине.

Конечно, не следует забывать о том, что само разделение общественного труда, создавшее институт профессиональной, "публичной" власти, во многом стимулировалось экономическими потребностями общества, стремлением к наиболее рациональной организации общественной жизни с целью максимизации производимых благ. Но это не значит, что мы должны абсолютизировать роль экономики, забывать и тем более отрицать существование таких обществ, в которых "власть" предшествовала, "богатству", а не "богатство" "власти", в которых правящие "приватизировали" общее имущество, а не разбогатевшие - некогда общую, принадлежавшую всем власть. Именно такая модель, как известно, реализовалась в советском обществе, в котором, как правило, доступ к власти (партийной и государственной) открывал путь к (неправедному) богатству, а не наоборот.

Наконец, весьма серьезной ошибкой является абсолютизация детерминационной связи между экономическим и духовным укладами общественной жизни, убеждение в том, что способ мышления и чувствования людей непосредственно и однозначно выводится из присущего им производственно-экономического статуса.

Именно эта идея вызывает наиболее острую критику марксизма со стороны многих авторитетных теоретиков. Так, известный английский историк и философ истории Арнольд Тойнби, опровергая идею примата экономики над духовностью, полагал, что она не просто ошибочна научно, но и "отвратительна с позиций нравственного чувства". Знаменитый немецкий социолог Маркс Вебер, доказывая детерминированность экономического духовным, стремился дать Марксу бой на "его собственной территории" - показать то огромное влияние, которое оказала на процесс становления капитализма этика протестантизма с присущим ему культом труда и экономической рациональности94.

Специальные аргументы против марксизма приводил Питирим Сорокин, обративший внимание на отсутствие видимой корреляции между экономикой и духовным состоянием реальных обществ. В качестве одного из примеров он ссылался на Россию девятнадцатого века, в которой экономическая отсталость сочеталась с уровнем духовного развития, превосходившего по многим параметрам уровень передовой Европы - особенно в области литературного творчества.

Уже на этом примере мы можем видеть, что далеко не все аргументы противников Маркса можно признать состоятельными. Действительно, сорокинскую ссылку на опыт России следует считать скорее доказательством, чем опровержением идеи определяющего воздействия экономики на духовность. Ведь рассуждая о феномене русской литературы, нельзя не видеть особую форму экономической детерминации "компенсаторного" типа: именно неразвитость экономики, экономические диспропорции и лишения породили ту "сумму" человеческого горя, которая повлияла на творчество русских гениев, придала ему особую глубину, высокую гуманность, пафос борьбы за достоинство "униженных и оскорбленных" людей. Следует лишь учесть, что воздействие экономики в этом и в других случаях осуществлялось не "напрямую", а в опосредованной "резонансной" форме: экономические импульсы достигали сфер человеческого духа, отразившись предварительно во множестве промежуточных факторов социального и политического плана.

И тем не менее даже такую опосредованную форму воздействия экономики на духовный уклад общественной жизни не следует рассматривать как однонаправленную детерминацию с безальтернативным вектором, своего рода улицу с односторонним движением. Конечно, основоположники марксизма признавали факт "обратного влияния" духовности на экономический базис, но они явно недооценили силу и масштаб такого влияния.

В самом деле, взаимные отношения экономического и духовного в истории имеют значительно более сложный характер, чем это представлялось "историческому материализму". Эта концепция подчеркивала главным образом лишь одну сторону дела: сильнейшее воздействие, которое экономические отношения и интересы оказывают на "сиюминутные", "текущие" состояния общественного сознания, конкретное содержание конкретных концепций, стилей и доктрин. Вместе с тем существует и другая сторона дела: не менее сильное воздействие, которое оказывает на экономические действия людей сложившийся тип культуры - стереотипы мышления и чувствования, представляющие собой устойчивый "информационный код" поведения, передаваемый от поколения к поколению и сохраняемый, как и в случае с биологией, в меняющихся условиях среды.

Конечно, такие стереотипы поведения - константы этнопсихологии, выражающиеся в национальном характере, особенности религиозного менталитета и пр. - не "сваливаются с неба". В каждом конкретном случае они складываются "естественноисторическим путем", под воздействием наличных - и прежде всего экономических - реалий жизни. Достаточно сослаться на опыт Библии и других сакральных текстов, внимательное чтение которых показывает нам, в какой мере в них отразились особенности повседневной жизни создавших их народов.

Однако, сложившись, укоренившись в общественном сознании, стереотипы менталитета, мышления и чувствования людей приобретают уникальную устойчивость, существенно влияют на характер практического поведения многих поколений людей, выступая для них как непреложная, принудительная данность. История полна примеров мощнейшего влияния ментальных стереотипов, способных даже (как показывает история еврейского народа) сохранять потенциальную социокультурную идентичность общества, в условиях отсутствия реальной экономической, политической, территориальной интеграции его членов. Велико число примеров, показывающих сильнейшее воздействие духовного уклада на генезис и функционирование экономических отношений между людьми (показательно, в частности, влияние ислама на становление капиталистических отношений в мусульманских странах, о чем писали многие востоковеды).

Признание реальной силы духовных воздействий на экономику не может не изменить многое в типологической схеме истории, предложенной Марксом, в его учении об общественно-экономических формациях. Очевидно, что важная задача классификации стран по признакам сходства и различия между ними может быть выполнена лишь в том случае, если в ее основу положены существенные признаки образа жизни. Маркс, как мы видели, полагал, что эти существенные признаки всецело вытекают из экономической организации общества, типа собственности на основные средства производства. Такая формационная типология рассматривалась и рассматривается марксистами как единственно возможная, подлинно научная - в отличие от "идеалистических" типологий, выводящих существенные сходства образа жизни людей из духовных начал их бытия.

В действительности положение дел значительно сложнее, чем это представляется сторонникам формационного подхода. Конечно, было бы глупостью не видеть существенных различий в образе жизни японцев восемнадцатого и двадцатого веков, не понимать, что эти изменения во многом вызваны изменением "способа производства", переходом от феодальной модели экономического развития к капиталистической. Столь же глупо не видеть вполне определенных сходств в жизни современных японцев и американцев - представителей "генетически" различных культур, тем не менее принудительно сближенных единым типом экономической организации. Все это - аргументы в пользу формационной типологии Маркса, отнюдь не представляющей собой "смешное недоразумение" или "зловредную идеологическую доктрину", созданную лишь в целях пропаганды коммунизма. Однако насколько полна формационная типология? Достаточна ли она для того, чтобы объяснить "без остатка" реальную человеческую историю во всей ее колоссальной сложности?

Не останавливаясь сейчас на специальном рассмотрении этого вопроса, заметим, что лишь очень "смелый" человек рискнет дать положительный ответ на этот вопрос. В действительности формационная модель объясняет далеко не все явления истории, значимые для людей и интересные для ученых.

В самом деле: разве нам не интересно знать, почему в Японии восемнадцатого века и в Японии двадцатого века - при всем различии экономических условий жизни людей - воспроизводятся одни и те же или очень схожие друг с другом стереотипы поведения, которые проявляются и в конкурентной борьбе, и в семейных отношениях, и в отношениях между начальником и подчиненным, и в способах отдыха и развлечения и т.д.? Откуда берутся многочисленные социокультурные сходства (в том числе и экономические), которые позволяют нам сводить людей, живших в разное время, по-разному зарабатывающих себе на жизнь, в единую типологическую группу, именуемую "японцы"? Почему отечественные историки, рассуждая о перспективах современной России, считают необходимым обращаться к эпохе "смутного времени", реформам Петра Великого, Александра Второго, Петра Столыпина? Ведет ли их тщеславное стремление блеснуть эрудицией или же они всерьез надеются извлечь из прошлого России некоторые универсальные, повторяющиеся от эпохи к эпохе инварианты национального поведения, не зависящие от экономической конъюнктуры, от того, какое, если перефразировать выражение Б. Пастернака, у нас экономическое "тысячелетие на дворе"?

Подобные инварианты образа жизни, за которыми стоят исторически укорененные, традиционные способы мышления и чувствования, - несомненный факт истории. Важно подчеркнуть, что такие социокультурные сходства характеризуют не только отдельную страну или народ, взятые на разных этапах своей истории. В действительности самые существенные сходства менталитета, которые порождают сходные формы поведения в быту, политике, образовании, материальном производстве, могут быть обнаружены у вполне самостоятельных стран, обладающих экономической независимостью и государственным суверенитетом.

При этом сходные по образу жизни страны совсем не обязательно объединены общностью национального происхождения, едиными этническими корнями - как это имеет место в случае с Египтом, Сирией, Ираком и другими странами, образующими единую арабскую цивилизацию, или же суверенными государствами Латинской Америки, несущими на себе общие признаки испанского происхождения. Существенные сходства в образе жизни, не связанные непосредственно с экономикой, не вытекающие из нее, могут возникать между этнически разнородными странами, которые образуют тем не менее целостные в культурологическим плане регионы истории. Таков, к примеру, мусульманский Восток, населенный разными народами, находящимися на разных уровнях экономического развития, которых, однако, объединяет единая религия, общность исторических судеб, интенсивные культурные обмены и т.д. и т.п. Такова западноевропейская цивилизация, в которой несомненные различия между немцами, французами и англичанами теряются, отступают на второй план, когда мы сравниваем этих носителей европейской культуры с народами, принадлежащими к иным регионам человеческой истории.

Конечно, во всех названных случаях речь идет не о тождестве общественных систем, но лишь о сходстве, достаточно существенном для того, чтобы заинтересовать социологию. Очевидно, что подобные сходства, вызванные общностью культуры, а не экономики, не могут быть объяснены с позиций формационной типологии Маркса. Для их исследования нужна иная, цивилизационная парадигма анализа, качественно отличная от формационной.

Наиболее наглядным примером подобного культурологического анализа истории может служить теория известного английского историка А. Тойнби, который рассматривает человечество как совокупность отдельных цивилизаций, которые объединяют страны и народы, связанные общей ментальностъю, устойчивыми стереотипами мышления и чувствования. Важнейшую основу духовной консолидации цивилизаций Тойнби усматривает в характере религиозных верований, полагая, что каждая более или менее выделенная конфессия (католическая, протестантская, православная разновидности христианства, ислам в различных его направлениях, иудаизм, буддизм, индуизм и т.д.) создает свой собственный уникальный образ жизни, легко отличимый от других.

Типологическая схема Тойнби подвергалась и подвергается серьезной критике со стороны многих историков и социологов. Ученые отмечают приблизительность ее фактической базы, из-за которой Тойнби в разные периоды творчества существенно варьировал число выделяемых цивилизаций (от 21 до 8). Резкой критике подвергалась "излишняя религиозность" ученого, фактически допускающего прямую интервенцию в историю со стороны Божьей воли, - цивилизации, по Тойнби, возникают как "ответ" людей (точнее, их творческого меньшинства) на разнообразные "вызовы", бросаемые внешними силами, за которыми в конечном счете стоит Божественное провидение. Не менее острой критике подвергалось стремление Тойнби "локализовать" цивилизации, замкнуть их в себе, подчеркнуть момент уникальности, обособленности друг от друга, из-за которой цивилизации развиваются и умирают, не оставляя прямых "наследников". Этот мотив весьма силен у Тойнби, хотя в отличие от своего предшественника О. Шпенглера, создавшего иной вариант теории "локальных цивилизаций", английский историк не отрицает существования общих межцивилизационных факторов развития, главнейшими из которых считаются воля единого Бога и единообразие человеческой природы. Более того, Тойнби оставляет открытой возможность грядущего слияния цивилизаций, связывая его с возможной интеграцией религий.

И все же конкретные ошибки, допускаемые Тойнби, не ставят под сомнение саму необходимость подхода, выделяющего особые пространственно-временные локализации человеческой истории - цивилизации, которые объединяют страны и народы на основе существенно общих черт присущей им культуры. Такая культурологическая типология вполне научна - в той мере, в какой она раскрывает реальные, а не измышленные сходства в образе жизни людей.

При этом - повторим еще раз - цивилизационная парадигма исторической типологии отнюдь не исключает формационной парадигмы, вполне совместна с ней, дополняет и обогащает ее, открывая те грани исторического процесса, которые остаются вне пределов зрения экономического взгляда на историю. Нам не нужно выбирать между Марксом и Тойнби, поскольку каждый из них делает нужное для науки дело. Первый, как уже отмечалось выше, способен объяснить нам важное различие между феодальной и капиталистической Японией, второй - не менее важное, не выводимое из типа экономики различие между феодальной Японией и столь же феодальным Китаем.

Оба подхода необходимы социальной теории, но ни один из них не должен абсолютизироваться ею. Это означает, что сторонники Маркса не имеют права абстрагироваться от цивилизационных различий в истории, рассматривать их как внешнюю форму, никак не влияющую на содержание экономических и политических процессов внутри цивилизаций - некое подобие "костюма", который можно снимать или надевать, не меняя природы "носящих" его обществ. В свою очередь, сторонники Тойнби не имеют права аналогичным образом третировать экономику, выдывая ее за некоторый "биосоциальный фактор", который выражает лишь "внешнюю" необходимость человеческого существования, и не влияет на существо социокультурных процессов (подобно тому, как необходимость поглощать кислород, актуальная для каждого из людей, не влияет на характер политической борьбы между ними или смену художественных стилей).

На этом мы завершим социально-философское рассмотрение общества, ограничившись рассмотрением принципов его структурной организации и основных механизмов функционирования. Рассмотрению важнейших проблем социальной динамики - универсальных причин, механизмов и форм социокультурного изменения вообще, а также проблем философии истории - будет посвящена следующая книга автора.
Примечания к разделу 5

1 Франк С.Л. Духовные основы общества. С. 37.

2 Там же. С. 37.

3 Там же. С. 38.

4 Там же.

5 Там же.

6 Поппер К. Открытое общество и его враги. М., 1992. С. 109.

7 Поппер К. Открытое общество и его враги. Ч. 2. С. 110.

8 Там же. С. 111.

9 Дюркгейм Э. Метод социологии. С. 398.

10 Там же. С. 399.

11 Утверждая существование подобных духовных интегралов, О. Шпенглер полагает, что даже философская мысль человека, "отмеченная исторической необходимостью, стало быть, мысль, которая не относится к некоей эпохе, а делает эпоху, является лишь в ограниченном смысле собственностью того, кому выпадает на долю ее авторство. Она принадлежит всему времени, она бессознательно бродит в мышлении всех, и лишь случайная частная ее формулировка, без которой не бывает никакой философии, оказывается со своими слабостями и преимуществами судьбой - и счастьем - отдельного человека" (Шпенглер О. Закат Европы. С. 127).

12 См. Бхаскар Р. Общества. // Социологов М., 1991. С. 221.

13 Поппер К. Открытое общество и его враги. Ч. 2. С. 111.

14 Хоманс Д.ж. Возвращение к человеку // Американская социологическая мысль. М.. 1994. С. 48.

15 Сказанное касается в полной мере и армии, которую никак нельзя рассматривать как "множественное число солдата". Как сумма разрозненных деталей, лежащих на столе, не составляет работающих часов, так и совокупность солдат, не связанных особыми интегралами взаимодействия, не может составить боеспособной армии. Эти интегралы, не зависящие в своей сущности от желаний или нежеланий отдельных военнослужащих, предполагают деление современной армии на полки и дивизии, рядовых и офицеров, саперов и артиллеристов; включают в себя институт единоначалия как совокупность социальных структур и культурных механизмов поведения, обеспечивающих безоговорочное подчинение приказам; наличие объективной "технологии" боя, учитывающей его оборонительный или наступательный характер, и т.д. и т.п.

16 Можно согласиться с мнением, согласно которому "решительно "отрезав" коллективно-всеобщее от индивидуального (единичного), Дюркгейм... избавил науку не только от индивидуально-психологического "субъективного произвола", но и от реального эмпирического субъекта социального действия, измыслив вместо него теоретическую фикцию - коллективного субъекта... Более того, перенеся свою "социальную субстанцию" на полюс "коллективности", он на самом деле десубстанциализировал, деуниверсализировал ее, отрубив от того самого - "вот этого" индивида, взятого во всей его конкретной единичности, который и связывает социальное с универсальным..." (История теоретической социологии. Т. 1. М., 1995. С. 14).

17 Бердяев Н.А. Философия неравенства // Русское зарубежье. Л., 1991. С. 79.

18 Франк С. Л. Духовные основы общества. С. 39 - 40.

19 Конечно, степень такой экзистенциальной свободы весьма разнится в разные эпохи существования человечества. Она минимальна на стадии первобытнообщинного строя, где личностное начало в человеке находится на стадии становления. И все же известные суждения Маркса о людях первобытной общины, являющихся акциденцией, случайным формопроявлением коллектива, неотличимых друг от друга, как "пуговицы одного сюртука", связанных "бараньим сознанием коллективности", представляются нам (как и многим этнографам) явным преувеличением.

20 Конечно, такой подход можно легко спародировать, утверждая, к примеру, что казнь преступника на электрическом стуле осуществляется... в интересах самого преступника, имеющего, как и все прочие граждане, потребность в личной безопасности, которую обеспечивают органы правосудия и правопорядка. В действительности подобная коллизия не опровергает наших рассуждений о принудительном характере интереса, заставляя нас различать норму общественной жизни и явления социальной деструкции, подобные преступности, представляющей собой явления социальной патологии (об этом ниже).

21 Именно этой логикой руководствуется К. Поппер, критикующий "методологический коллективизм" К. Маркса за убеждение в том, что "именно "система экономических отношений" как таковая порождает нежелательные следствия - систему институтов, которую в свою очередь, можно объяснить в терминах "средств производства", но которую нельзя проанализировать в терминах индивидуумов, их отношений и их действий. В противоположность этому я утверждаю, что институты (и традиции) следует анализировать в индивидуалистских терминах, т.е. в терминах отношений индивидуумов, действующих в определенных ситуациях, и непреднамеренных следствий их действий" (Поппер К. Открытое общество и его враги. Ч. 2. С. 382).

Другое дело, что подобная критика Маркса едва ли достигает цели, если вспомнить отношение последнего ко всем формам (теологической и нетеологической) "нечеловечности". "История, - писали в этой связи Маркс и Энгельс, - не делает ничего, она "не обладает никаким необъятным богатством", она "не сражается ни в каких битвах"! Не "история", а именно человек, действительный, живой человек - вот кто делает все это, всем обладает и за все борется. "История" не есть какая-то особая личность, которая пользуется человеком как средством для достижения своих целей. История - не что иное, как деятельность преследующего свои цели человека" (Святое семейство, или критика критической критики // Маркс К., Энгельс Ф. Соч. Т. 2. С. 102).

Конечно, в некоторых случаях увлечение Маркса гегелевской логикой заставляет заподозрить его в признании различных надындивидуальных субъектов вроде "капитала, который как одушевленное чудовище объективирует научную мысль и фактически является объединяющим началом" (Маркс К. Экономические рукописи 57-59 гг. Соч. Т. 46. Ч. 1. С. 460). Ясно, однако, что подход Маркса к обществу как организационной форме, которая "выражает сумму тех связей и отношений, в которых... индивиды находятся друг к другу" (Соч., Т. 46. Ч. 1.С. 214), освобождает его от обвинений в некритическом "универсализме".

22 Мы видим, что полемика "коллективизма" и "индивидуализма" в таком ее понимании выступает как спор о социальной и институциональной включенности человека в общество. Достаточно точную формализацию этого спора предлагает известный американский экономист Карл Брукнер, подчеркивающий, что "проблема социальной и институциональной включенности в особенности интересовала социологов: социальные ценности и определяемая ими включенность человека в общество стали центральными темами важной социальной дисциплины. Такие ценности возникают в форме мнений, отношений, ориентации, норм или правил поведения. Хотя эти шаблоны, очевидно, формируют поведение индивида, ценности, как социальные феномены, представлялись социологам находящимися вне пределов инициативы и решений индивидов. Со времен Дюркгейма... это представление превалировало в большинстве работ по социологии. Представление о внешней заданности ценностей обусловливало такой анализ социальных условий и сил, образующих социальный процесс, который был в значительной степени независим от поведения и взаимодействия индивидов. Данная концепция в корне противоположна парадигме, разработанной в экономической науке, родоначальником которой был Адам Смит и в соответствии с которой средоточием ценностей является индивид. Социальные ценности - это общепризнанные и сообща поддерживаемые индивидуальные ценности. Социальные процессы и социальные ценности определяются природой взаимодействия между отдельными членами социальной группы" (Бруннер К. Представление о человеке и концепция социума: два подхода к пониманию общества // Thesis, 1993, № 4. С. 51).

23 Франк С.Л. Духовные основы общества. С. 40.

24 Там же. С. 41.

25 Там же.

26 Подчеркнем, что мы вновь говорим о жизнеспособной организационной "норме" общественной жизни, ибо в реальной человеческой истории, богатой на неожиданности, возможны любые сюрпризы типа "общества амазонок".

27 Возможность подобной интеграции категорически оспаривалась П. Сорокиным, убежденным, что экономические классы ни при каких обстоятельствах не могут быть непосредственными участниками исторического процесса, что в истории всегда действует кто-то "от имени" класса и никогда классы сами по себе - об этом ниже.

28 Конечно, говоря о реальной интеграции людей в общественную систему, мы должны учесть, что степень такой интеграции - объективной близости интересов и осознания их единства - в разных обществах может быть различной.

В частности, недостаток самосознания составляет, по мнению многих исследователей, трагическую особенность отечественной истории. Прискорбность этого обстоятельства признается учеными самых различных ориентации, в том числе и публицистами газеты "Завтра", выступающей с "радикально-патриотических" позиций. "Кажется, П. Чаадаев, - пишет В. Козлов, - сказал, что беды России заключаются в ее географии. И в этом большая доля правды, если понимать "географию" не столько в смысле природных условий жизни русских (эти условия - разнообразны), сколько в обширности занятого ими пространства, при котором социально-экономическое и культурное развитие с давних пор шло более "вширь", нежели "вглубь", части русского этноса издавна были слабо связаны между собой, темпы этнической консолидации отставали от скорости расселения, что приводило к возникновению групп с различной материальной, а отчасти и духовной культурой и с сугубо региональным типом самосознания. В русской истории не известны широкие единения, основанные на языково-культурной общности; даже в битве на Куликовом поле или в борьбе против польских оккупантов участвовала лишь часть русского этноса, а другая, часть об этих событиях, вероятно, в то время и не знала. То же самое относится и к войне 1812 года, названной "Отечественной"". - Козлов В. Русские - кто мы? // Завтра, 40 (96), октябрь 1995.

Не обсуждая в настоящий момент проблем историософии России, отметим, что многие перипетии отечественной истории заставляют вспомнить парадоксальное суждение о русском народе, сумевшем создать великое государство, не основанное на "инстинкте государственности" - способности прощать соотечественникам самые серьезные идейные разногласия во имя достижения объективно общих национальных интересов, сохранения и преумножения общих национальных ценностей. Несомненно, что будущее страны прямо связано с укреплением единого национального менталитета, позволяющего людям разных рас и национальностей, живущих в России, ощущать себя одной страной не только в тяжкую годину военных испытаний, но и в мирные дни. В благополучной процветающей России не может существовать взаимного отчуждения столицы и провинций, не может быть обоюдного безразличия правительства и граждан к страданиям соотечественников в чужеземном плену и прочих проявлений национального инфантилизма, в какие бы одежды "интернационализма" и "вселенскости" он ни рядился.

Конечно, нельзя не учитывать и альтернативную крайность агрессивного национализма, которая тем не менее представляется нам значительно менее опасной для России, не соответствующей прежде всего национальному характеру русских - большого и сильного народа, ксенофобия которого едва ли соответствует действительности.

29 Дело не только в том, что богатой истории человечества встречаются уникальные случаи "сконструированных" обществ (к примеру, колония на острове Питкерн, возникшая фактически на основе корабельного экипажа с мятежного британского брига "Баунти"). Дело в том, что стихийным путем, как показывает история, возникают не только целостные общественные устройства, но и отдельные социальные группы - к примеру, те же классы. Никто, скажем, не ставил перед собой сознательную цель создать крестьянство, которое возникло в процессе стихийного разделения труда.

30 А. Тойнби решительно опровергает мнение ученых, полагающих, что национальное государство как самодостаточное социальное образование служит основной и исходной единицей в историческом развитии человечества. Полемизируя с такой точкой зрения, английский историк и философ рассматривает Великобританию в качестве примера общественной системы, в наибольшей степени изолированной от других (европейских) стран, как в силу своего географического положения, так и "в силу той специфической политики, которую проводили ее государственные деятели в период, когда она переживала наибольший творческий расцвет и могущество". Тем не менее, как полагает Тойнби, ни одна из основных вех английской истории (обращение англичан в религию западного христианства; установление феодальной системы в XI в.; ренессанс XV в. в его политическом, экономическом, интеллектуальном и художественном аспектах; реформация; морская экспансия; установление ответственного парламентского правительства, установление индустриальной экономической системы) не могут быть объяснены внутренней логикой развития английского общества. Главы английской истории в этом смысле слова "оказываются в действительности главами повествования из жизни какого-то общества, в котором Великобритания была лишь частью, действующим лицом, испытавшим на себе те же опыты, что пережили и другие участники событий - Франция, Испания, Португалия, Нидерланды, Скандинавские страны и т.д.".

Нужно сказать, что взгляды Тойнби могут считаться вполне обоснованными до тех пор, пока речь идет об анализе английской истории, понимая под историей Жизнь конкретных людей в реальном пространстве и времени. Действительно, историю Англии во всем богатстве ее событий невозможно понять, не рассматривая ее в контексте европейской истории, не учитывая, примеру, фактор нормандского завоевания или противостояния с наполеоновской Францией.

Важно понимать, однако, что, рассуждая о самодостаточности обществ, философы и социологи исходят из иных, нежели историки, посылок. Общественная жизнь рассматривается в данном случае не как совокупность конкретных событий, но как функционирование и развитие безличных, устойчивых, воспроизводимых структур человеческого поведения, лежащих за этими событиями и несводимых к ним.

31 Излишне напоминать, что все "организмические" аналогии, используемые в нашей работе, имеют исключительно дидактический характер, т.е. призваны служить иллюстрацией к проблемам устройства общества, а не готовой моделью такого устройства, как в этом убеждены сторонники социально-философского редукционизма.

32 Сорокин П.А. Система социологии. Т. 1. С. 137.

33 То же касается и многих предыдущих школ, для которых структурная проблематика всегда оставалась камнем преткновения. Можно согласиться с тем же Сорокиным, утверждающим: "Со времен О. Конта социологи привыкли делить социологию на социальную статику и динамику. Но большинство из них, начиная с самого Конта, работало почти исключительно в сфере социальной динамики. Чуть не вся социология ушла в область изучения эволюции общества и открытия "эволюционных законов". Социальная статика числилась в качестве отдела социологии, но, за редкими исключениями, не наполнялась никаким систематическим содержанием. На ее месте оставалась "пустое место", или, в лучшем случае, в этот отдел второпях включали два-три вопроса и... тем довольствовались" (Там же. С. 54).

34 См.: Момджян К.Х. Концептуальная природа исторического материализма. М., 1982.

35 Сказанное нельзя интерпретировать, однако, в духе субстанциальной первичности общественных отношений перед деятельностью людей. Не следует забывать, что отношения собственности и власти, которые каждый индивид застает как некую "готовую" реальность, предписывающую ему способы адаптации к ней, являются, в свою очередь результатом предшествующей деятельности других индивидов, создающих эти отношения как формы взаимного обмена деятельностью, зависящие от ее конкретного содержания (См. Момджян К.Х. Категории исторического материализма: системность, развитие. С. 59-110).

36 Институтами общественной жизни принято считать особый тип интегративных, целостность которых основана на безличных объективных связях, характер и направленность которых не зависит от индивидуальных свойств людей, включенных в эти институты. В отличие от неинституциональных групп (подобных дружеской компании) институты типа государства или армии представляют собой не совокупность живых людей, а систему взаимосоотнесенных социальных ролей, исполняемых такими людьми и накладывающими жесткие ограничения на их возможное и допустимое поведение.

37 Маркс К., Энгельс Ф. Соч. Т. 23. С. 337.

38 Заметим в скобках, что взаимный обмен продуктами различных видов и типов деятельности мы рассматриваем как особую форму коллективной активности людей, а именно деятельность общения, отличную от продуктивной ее формы. И в том и в другом случае совместная деятельность предполагает скоординированное взаимодействие субъектов, вызванное взаимоопосредованием потребностей и интересов, наличием совместных целей. Тем не менее во втором случае деятельность предполагает совместное создание необходимых продуктов, а в первом - коммуникативный обмен ранее созданными, "готовыми" продуктами, "выпавшими" из породившей их деятельности (См. Момджян К.Х. Категории исторического материализма: системность, развитие. С. 226-229).

39 Маркс К., Энгельс Ф. Соч. Т. 46. Ч. 1. С. 189.

40 Даже роль военного вождя в такой ситуации может быть доступной многим, как это было, к примеру, у древних германцев, где "человек поднимался посреди собрания; он говорил, что собирается совершить нападение на такую-то страну, на такого-то неприятеля; те, кто доверял ему и жаждал добычи, провозглашали его вождем и следовали за ним. Социальная связь была слишком слаба, чтобы удержать людей против их воли от искушений бродячей жизни и наживы" (См.: Дюркгейм Э. О разделении общественного труда. М., 1991. С. 144).

41 Как полагает большинство этнографов, подобная консервация ролевых функций происходит лишь в предклассовом и раннеклассовом обществах, в то время как первобытное общество знает лишь феномен "умельчества" - способность людей, которые лучше других справляются с определенными родами деятельности, уделять им специальное внимание, наряду с другими занятиями. Специализация труда в этом случае обретает не столько внутриобщинную, сколько межобщинную форму и не имеет строгого характера, не позволяющего, к примеру, гончарам активно заниматься огородничеством.

42 И этот процесс находит в древних обществах свое объяснение, далекое от научной теории. К примеру, различие между людьми, занятыми материальным производством и социальным управлением, мифология Winnebago (индейцев Висконсина) объясняет соревнованием за пост вождя между двумя "половинами" - "небесной", владеющей ритуальными силами, и "земной", владеющей мастерством, позволяющим обеспечивать материальное существование. Первая завоевала место вождя и "утвердила свое господство: один из кланов, который она учреждает - клан Орла - обладает монополией в племенном совете... "Те, что от земли"... включаются в политическую сферу только второстепенным образом, имея, например, функции полиции (клан Медведя) и выполняя обязанностей глашатаев (клан Бизона). Они остаются в стороне от власти, которая желает себе, согласно намерениям, сверхъестественного могущества" (См.: Бапандье Жорж. Социальная стратификация и власть // Anthropologie politique par Georges Batandier. Paris. 1967. Перевод с французского С.В. Серебрянского).

43 Производственную роль подобных отношений между владельцами земли, станков и тому подобных средств труда и людьми, работающими на них (по найму или принуждению), можно проиллюстрировать с помощью известного исторического анекдота. Речь идет об английском предпринимателе, которому в один несчастный для него день пришла в голову мысль перевести свою фабрику из Англии в Австралию. Зафрахтовав пароход, предприниматель погрузил на него все необходимое оборудование, посадил рабочих, инженеров, техников и отправился в дальний путь с надеждами на скорое обогащение. Увы, этим надеждам не суждено было сбыться. Капиталист так и не сумел создать прибыльное производство, поскольку "по забывчивости" не захватил с собой важнейшее условие успеха - производственно-экономические отношения "старушки Англии", которые вынуждали людей трудиться на его предприятии. Рабочие, которые в метрополии не имели иной возможности заработать себе на хлеб, высадившись на австралийском берегу, быстро поняли, что оказались в мире иных экономических реалий. Их окружали еще никому не принадлежащие плодородные земли, реки, полные рыбы, и прочие блага, делавшие работу на фабриканта-путешественника ненужной, невыгодной и потому бессмысленной. Неудивительно, что многие рабочие предпочли заняться охотой, земледелием и прочими делами, которые были невозможны для них на родине, в условиях экономической несвободы. Мы видим, как прежние экономические отношения, разрушившись в новых условиях жизни, разрушили вместе с собой и некогда организованный производственный коллектив, обладавший, казалось бы, всем необходимым для дальнейшего существования.

44 Мы оставляем в настоящий момент спор о том, какой из этих признаков является исторически и логически первичным для конституирования классов. Очевидно, что в случае с каждым отдельным капиталистом владение собственностью является необходимым условием профессиональной деятельности по организации производства (и может вовсе отрываться от этой деятельности в случае с рантье, имеющим статус буржуа, не связанный с непосредственным участием в производстве). Если же взять класс как целое, то в этом случае можно утверждать, что возникновение безличной функциональной роли собственника - организатора производства, необходимость которой связана с технологическим саморазвитием "производительных сил", логически предшествует реальному накоплению капитала людьми, пытающимися взять эту роль на себя. Как и во всех прочих случаях, субстанция деятельности оказывается логически первичной по отношению к своим внутренним организационным моментам - самим общественным отношениям и статусу в системе общественных отношений (См.: Момджян К.Х. Категории исторического материализма: системность, развитие. С. 59-110).

45 Феномен социального неравенства, связанный с возникновением отношений субординационной зависимости между образующими общество группами и индивидами, возникает в нем еще до возникновения в нем классов. Подобные отношения включают в себя "непременное неравенство их участников, фиксацию взаимного положения партнеров в парных категориях статуса (например, "старший - младший", "свободный - несвободный" и им подобных), а также предполагают, что подчиненное положение одной из сторон обеспечивает ей частичную компенсацию в форме помощи, покровительства или защиты" (См.: Социально-экономические отношения и соционормативная культура. М, 1986. С. 54).

На становление доклассовых форм неравенства влияли самые различные факторы. Его причинами могли быть, в частности, фундированные мифологией механизмы культурной референции, вызывавшие деление родовых групп на "высокорожденных", "хорошо, но не высокорожденных" или "плохо рожденных" с соответствующим понижением социального престижа и статуса. Те же причины заставляли одни общества всячески принижать умельцев, занятых по преимуществу ремеслом (как это было, к примеру, у эскимосов, считавших подлинным призванием человека только охоту), а другие, напротив, высоко ценить умелых ремесленников.

В иных случаях становление социального неравенства было связано с более практическими причинами в виде начавшегося имущественного расслоения или различного отношения к складывающимся институтам власти. Так, некоторые этнографы полагают, к примеру, что одна из наиболее ранних форм социального неравенства связана с ролевым и статусным обособлением стариков, которое происходило уже в раннепервобытных общинах Австралии "по мере накопления опыта и знаний старшими членами общин и усложнения задач руководства общинами во всех сферах жизни" (Там же. С. 162).

Как бы то ни было, многие специалисты согласны с точкой зрения А.И. Неусыхина о существовании особого периода человеческой истории, именуемого им "общинность без первобытности", для которого характерно отсутствие частной собственности на средства производства при возникновении отношений социального неравенства между "протосословиями", начальных форм эксплуатации, института гипогамных браков и т.п.

46 Соответственно, докапиталистические общества рассматриваются как общества с экономикой, лишенной той степени институализации, при которой возможно обособление число экономических групп. Последнее, по убеждению К. Поланьи, возможно лишь при рыночной системе, где "существование человека обеспечивается посредством институтов, что приводятся в действие экономическими мотивами и управляются законами, которые являются специфическими. Огромный всеобъемлющий механизм экономики может быть понят как работающий без вмешательства человеческой власти, государства или правительства; нет нужды в появлении каких-нибудь других мотивов, кроме страха перед нищетой и желания законной прибыли; никаких других юридических требований не возникает, кроме охраны собственности и обеспечения контракта. Напротив, в докапиталистических обществах с "реципрокной" (основанной на дарообмене между родственниками и друзьями) или "редистрибутивной" (предполагающей перераспределение продукта посредством механизмов власти) экономикой "элементы экономики погружены в неэкономические институты", что исключает саму возможность существования каких бы то ни было выражение экономических групп" (цит. по: Этнологические исследования за рубежом. М., 1972. С. 50, 51). Спорный вопрос о функциональной роли экономики в различных по типу человеческих обществах мы постараемся рассмотреть ниже.

47 Дюркгейм Э. О разделении общественного труда. С. 10.

48 Важно лишь избегать вульгарного понимания социальной пользы как пользы исключительно практической, связанной с непосредственной предметной адаптацией к среде существования. С позиций такого прагматического подхода нетрудно объявить дисфункциональным стремление англичан сохранять практически не нужную им монархию или такие "несовременные" формы поведения, как преклонение колена и целование знамени.

В действительности поддержание функциональной целостности общества предполагает не только средства и процедуры адаптивно-адаптирующего воздействия на природную и социальную среду, но и казалось бы, дисфункциональные ритуальные формы символического поведения, которые обеспечивают социальную солидарность, сплоченность людей, позволяют, по словам крупного антрополога Б. Малиновского, "сохранить конформность поведения индивидов и стабильность группы".

Конечно, мы можем отказаться от рукопожатий или перестать хоронить своих мертвых с почестями, но результатом станет существенное ослабление социальных связей, которое непременно скажется и на практической жизни общества. Атеисты могут попытаться найти церквам более "практическое" применение, превратив их в картофелехранилища, но результатом будет моральная деградация людей, для которых религия есть не "пережиток прошлого", а средство ориентации в "последних, конечных" проблемах жизни, стремление не позволить вражде восторжествовать в общественных отношениях и разрушить человеческое сообщество, "отказ капитулировать перед смертью и хаосом" (М. Йингер).

49 Сорокин П.А. О так называемых факторах социальной эволюции // Сорокин П.А Человек. Цивилизация. Общество. М., 1992. С. 522.

50 Ковалевский М.М. Современные социологи. Спб., 1905. С. 8.

51 Сорокин П.А. Структурная социология // Сорокин П.А. Человек. Цивилизация. Общество. С. 188.

52 Там же.

53 Там же. С. 188-189.

54 Там же.

55 Согласно воззрениям современной биологии, все живые организмы рассматриваются как "единство фенотипа и программы для его построения (генотипа), передающейся по наследству из поколения в поколение". При этом "наследственные молекулы синтезируются матричным путем и в качестве матрицы, на которой строится ген будущего поколения, используется ген предыдущего поколения" (См.: Медников Б.М. Аксиомы биологии. М., 1982. С. 25). Именно эти конкретные, субстратно определенные информационные процессы, а не целое организма "вообще" вызывают удлинение конечностей, рост усов и прочие морфологические и физиологические изменения, названные Сорокиным.

56 В качестве необходимого пояснения, оправдывающего наш выбор, напомним читателю, что П.А. Сорокин (1889-1968) является единственным до сих пор русским исследователем, безоговорочно причисленным к классикам мировой социологии. Будучи профессором социологии Петроградского университета, Сорокин был выслан из Советской России в 1922 году и эмигрировал в США, где стал деканом социологического факультета в престижнейшем Гарвардском университете (об успехе его педагогической деятельности свидетельствует уже тот факт, что в числе его слушателей и учеников были Т. Парсонс, Р. Мертон, У. Мур, Э. Шилз, М. Леви, Дж. Хоманс и другие видные представители американской социологии).

В стенах Гарварда Сорокин во многом пересмотрел свои ранние социологические взгляды и завершил создание концепции, названной им "интегральной системой структурной и динамической социологии". Слово "интегральная" в названии данной доктрины указывало на стремление автора дать полно-объемную систему социологического знания, охватывающую практически все возможные уровни и аспекты его дифференциации (включая сюда проблематику, традиционно относимую к области социальной философии).

С другой стороны, имелась в виду идея "интегрализма", ставшая осознанной целью творчества Сорокина - стремление синтезировать все то, что он считал завоеванием социологической науки, объединить все ценные подходы и идеи в рамках концептуально целостной теории, своего рода "идеальной социологии". Сорокин ничуть не боялся упреков в "теоретических заимствованиях", полагая, что ученому не следует отказываться от эксплуатации плодотворной идеи лишь на том основании, что она не принадлежит ему лично. Важно лишь не ограничиться повторением ранее высказанных идей, но использовать их как строительный материал для дальнейшего развития социологической науки.

В целом "интегральная социология" Питирима Сорокина действительно оказала значительное влияние на современную западную социологическую теорию, которое имело, как мы полагаем, двоякий характер.

С одной стороны, мы знаем, что отдельные социологические концепции Сорокина со временем превратились в разветвленные теории, интенсивно разрабатываемые западными учеными. Достаточно сказать, что именно Сорокин небезосновательно считается основоположником теорий "социальной стратификации", "социальной мобильности", "конвергенции", которые занимали и занимают немалое место в социологии XX века. Значителен вклад Сорокина в разработку концептуальных основ современной футурологии, целого ряда частносоциологических теорий, включая сюда социологию семьи и брака, социологию города и деревни и т.д.


<< предыдущая страница   следующая страница >>