Профессор С. В. Троицкий Христианская философия брака - shikardos.ru o_O
Главная
Поиск по ключевым словам:
Похожие работы
Название работы Кол-во страниц Размер
Препятствия к заключению брака 1 34.13kb.
Билет 15 Христианская философия, патристика, апологетика. Филон Александрийский 1 46.17kb.
Должность: профессор кафедры «Философия, история и право». Ученая... 1 36.69kb.
Дион Форчун Эзотерическая философия любви и брака 5 1846.33kb.
Рабочая программа по курсу «Христианская этика» Тема Понятие: «христианская... 1 153.74kb.
1. История философии. Ее предмет и задачи Философия и мировоззрение. 5 603.63kb.
Бренхем: "Человек исключительных знамений и чудес" 11. Джек Коу ... 16 4896.41kb.
Философия нового времени: просвещение, классическая немецкая философия... 1 258.04kb.
Философия счастливого человека 1 201.51kb.
Методические указания для студентов. Методические рекомендации (материалы) 2 400.95kb.
Деникин Анатолий Васильевич Кафедра «Философия» Доктор философских... 1 38.83kb.
Священник Олег Стеняев 16 1931.5kb.
- 4 1234.94kb.
Профессор С. В. Троицкий Христианская философия брака - страница №3/4

Глава 6


НЕЧИСТОТА РОДОВОЙ ЖИЗНИ
Ветхозаветное учение и его истолкование в христианстве

Две теории в христианской письменности: отрицание нечистоты родовой жизни в древнейшее время и ее признание в более поздних памятниках морального, канонического и литургического характера

Духовная нечистота как единственный источник физиологической

Односторонность индивидуалистической точки зрения и значение наследственности


Из предшествующей главы мы видели, что хрис­тианство безусловно положительно относится к фи­зиологической стороне родовой жизни. Но в то же время общеизвестны многочисленные и довольно сложные предписания Ветхого Завета о нечистоте родовых физиологических процессов, наряду с пред­писаниями о нечистоте известных видов пищи, тел умерших и некоторых болезней (например, Исх. 10, 10—15; Лев. 11, 24—38 и мн. др.). А если взять кано­нические и литургические предписания Православ­ной Церкви, то и здесь мы найдем целый ряд пред­писаний, по-видимому, исходящих из идеи субстан­циальной нечистоты родовой жизни, по ее физиоло­гической стороне. Ввиду этого возникает сомнение, правильно ли выяснено в 5 главе нашего исследова­ния христианское воззрение на физиологию родовой жизни, и, чтобы устранить это сомнение, мы в этой, 6 главе прежде всего попытаемся выяснить, как смотрела древняя христианская Церковь на ветхоза­ветное предписание о нечистоте родовой жизни, а затем попробуем раскрыть и истинные мотивы ана­логичных предписаний Православной Церкви.

В древней христианской письменности мы встре­чаем различные объяснения происхождения ветхоза­ветных предписаний о нечистоте брачной жизни. Довольно часто древние христианские писатели объясняют эти предписания моральными или про­образовательными целями. Такое объяснение нахо­дим, например, в толкованиях канонов Феодора Вальсамона и у повторяющего Вальсамона Властаря в его Афинской Синтагме.

«Хотя законом Моисея, - пишет Властарь, — семяточивые признаваемы были за нечистых, но он образно чрез телесные страсти показывал душевные недуги и чрез невольные (грехи) преследовал воль­ные, ибо если естественное считается нечистым, то тем более сознательная похоть; ибо закон сени те­лесными предметами предобучал иудеев, как детей, чтобы сделать их способными к восприятию духовных и более совершенных заповедей»[1]. И еще мно­го ранее Климент Александрийский высказывает мысль, что Ветхий Завет требует омовения после известных процессов не потому, что гнушается ими, а предвозвещая другое омовение — в крещении[2].

С другой стороны, часто встречается объяснение таких предписаний мотивами гигиенического харак­тера[3]. Так, уже Дидаскалия и Постановления Апос­тольские полагают, что Ветхий Завет объявляет жен­щин в известном периоде нечистыми, чтобы поме­шать их общению с мужчинами, так как зачинаемое в это время потомство бывает болезненно[4].

Это объяснение Дидаскалии впоследствии повто­ряют на Востоке Феодорит Киррский, Исидор, Диодор и Пидалион[5]. Такие объяснения представляют­ся или слишком искусственными, или недостаточны­ми для многих частностей ветхозаветного законода­тельства. Быть может, более правильным было бы поставить в связь эти предписания с отношением Ветхого Завета к смерти. Видя в смерти главное на­казание за грех (Быт. 3, 19), Библия, в противопо­ложность Древнему Египту, видит нечистоту и оск­вернение во всяком мертвом теле, даже животного (Лев. 11, 24—25), а труп человека является наиболь­шей нечистотой, требующей самого продолжительно­го срока для очищения[6]. И выделения организмов, назначенные природой для поддержания жизни орга­низмов или для образования новых организмов, — кровь, семя, сами по себе не нечисты. Кровь иног­да даже служит для очищения, и семя может быть «семенем благословенным от Господа»[7]. Но как толь­ко они уклоняются от своего назначения, они рас­сматриваются как что-то мертвое, а потому и нечи­стое. Как кровь, так и семя, пролитое на землю, сквернит ее (Чис. 35, 33; Быт. 38, 9—10). И как не­чисто не только тело, но нечист и всякий, кто прикоснется к нему (Лев. 21, 1), так нечист не только мужчина, имеющий истечение семени и кровоточи­вая женщина, но всякий, кто, хотя бы случайно, прикоснулся к ним.

Возможно, что здесь имела значение и общая номистическая психика ветхозаветного еврейства[8], а отчасти и гигиенические мотивы, но, во всяком случае, значение второстепенное. Однако в данном случае для нас важно не происхождение ветхозавет­ных предписаний о нечистоте родовой жизни, а лишь установление двух положений: во-первых, что Ветхий Завет не ставит этой нечистоты в зависи­мость от личной греховности, а во-вторых, что древнехристианская письменность, объясняя ветхо­заветные предписания, чужда мысли о возможности какой-либо субстанциальной нечистоты.

Христианство в связи со своим учением о победе над смертью и отказом от ветхозаветного номизма отвергает и ветхозаветное учение о нечистоте. Хри­стос объявляет все эти предписания человеческими, нарушая их Сам и дозволяя это делать Своим Апостолам (Мф. 15, 1-20; Мк. 7, 2-5; Лк. 11, 38-41; Ин. 3, 25 и др.). Апостол Павел, ссылаясь на Хрис­та, категорически отрицает самую возможность суще­ствования субстанциональной объективной нечисто­ты. Я знаю и уверен в Господе Иисусе, что нет ничего в себе самом нечистого, — пишет он Римлянам (14, 14; ср.: Деян. 10, 14—15). Источник учения о нечистоте чисто человеческий, субъективный — человечес­кое мнение, воображение, которое, однако, не без­различно и с ним нужно считаться: «только почита­ющему что-либо нечистым, тому нечисто» (Там же).

Поэтому Апостолы, с одной стороны, принимая во внимание распространенность предрассудка о не­чистоте и опасаясь соблазна (Рим. 14, 20), иногда и сами выполняют некоторые предписания об очищении (Деян. 21, 24—26), а с другой — принимают меры к искоренению этого предрассудка, как в виде уве­щаний в своих посланиях (Рим. 14, 14—20; 1 Кор. 6, 13; Кол. 2, 20—22 и др.), так даже и в форме собор­ного постановления (Деян. 15, 29; ср.: 21, 25).

Однако, отрицая нечистоту вообще, Новый Завет не касается более частного вопроса о нечистоте ро­довых процессов, так что вопрос этот решается уже памятниками послеапостольского времени и реша­ется в форме вывода от общего к частному: если по христианскому учению вообще нет никакой физи­ологической нечистоты, то нет нечистоты и в родо­вой жизни.

Так, Дидаскалия и Апостольские постановления учат, что супруги и после родового общения могут без всякого омовения приступать к причащению, тогда как блудник не может очиститься, хотя бы он вылил на себя море воды, и что женщина в извест­ном состоянии не лишена Духа Божия и может прикасаться к священным книгам и молиться[9].

Особенно подробно защищает эту точку зрения святой Афанасий Великий в своем первом правиле:

«Скажи мне, — пишет (ок. 356 г.) святой отец в своем послании, принятом Трулльским Собором (правило 2) в канонический кодекс Православной Церкви, — что имеет греховного или нечистого ка­кое-либо естественное извержение, как, например, как если бы кто хотел поставить в вину исхождение мокроты из ноздрей и плюновение из уст? Аще по Божественному Писанию веруем, яко человек есть дело рук Божиих, то как можно от чистыя силы произойти оскверненное? Аще род Божий есмы, по Божественному Писанию Апостольских Деяний, то не имеем в себе ничего нечистого»[10]. О негреховно­сти «экризиса» пишет и блаженный Августин[11]. С таким взглядом сообразовалась и церковная практика. Женщина в древности имела такой же свобод­ный вход в алтарь, как и мужчина[12].

Но лишь только ослабла опасность от еврейско­го номизма, Церковь усваивает более строгий взгляд на эти процессы, но, в отличие от Ветхого Завета, она ставит сначала вопрос на почву лишь личной морали. Она считает осквернением не эти процес­сы сами по себе, а лишь постольку, поскольку в них участвует и их извращает психический фактор. И предпосылки для такого морального осуждения находятся уже в самой Библии и у самих противни­ков такого осуждения. Уже книга Бытия болезнен­ность родовой жизни женщины ставит в зависи­мость от ее греха. Климент Александрийский видит ненормальность родовой жизни первых людей в том, что они «склонились к ней скорее, чем надле­жало, не дождавшись воли Божией»[13]. Вмешатель­ство в родовую жизнь психического фактора, по его мысли, не только служит выражением отдаления от Бога, но и нарушает установленную Богом гармо­нию этой жизни. При райском нормальном поряд­ке деление плоти первого человека могло бы быть только тогда, когда организм вполне созреет для этого, когда в нем есть преизбыток жизненных сил. Но вмешательство практического разума ускоряет его, вследствие чего родовые процессы происходят и тогда, когда избытка сил в организме нет. Отсю­да ослабление организма родителей и слабость по­томства, отсюда и болезни деторождения. Именно этим объясняет Климент и отсутствие правильной периодичности родовой жизни у человека, наблюда­емой у животных14. Таким образом, хотя сами по себе физиологические родовые процессы человека и не греховны, но их ненормальности служат послед­ствием и показателем человеческой греховности. Точно так же и святой Афанасий в том же самом первом правиле, где указывает на моральное безраз­личие «экризиса», признает, что мысли наши могут быть «нечисты и скверны», и упускает из виду во­прос о возможной причинной зависимости между такими мыслями и «экризисом», быть может, на всех людей смотря с точки зрения своей святости. Вопрос о такой зависимости ставит позднейшая ка­ноническая литература.

Уже один из предшественников святого Афана­сия, святитель Дионисий Великий, епископ Алек­сандрийский († 264), в своем ответном послании к епископу Ливии Василиду (ок. 260 г.), составившем четыре древнейших отеческих канона, решает этот вопрос несколько иначе, чем он решался до сих пор. Из его послания ясно, что в его время не было церковного закона, запрещающего «нечистым» лю­дям приходить в церковь и причащаться, и сам свя­той отец не считает себя вправе издать какое-либо правило, а предоставляет это совести каждого (пра­вило 2, 3 и 4). Но лично он решительно против та­кого дозволения. Он ссылается на пример кровото­чивой жены, прикоснувшейся лишь к краю одежды Спасителя[15], на слова Апостола Павла (1 Кор. 7, 6), советующего, но не повелевающего (ст. 6) супругам уклоняться друг от друга для молитвы, и высказы­вает уверенность, что душевная и телесная нечистота явится препятствием (κωλυθήσεται) для всякого вхо­дить во святая и во святая святых, то есть в храм и алтарь[16]. И уже Лаодикийский Собор (ок. 364 г.), запрещая мирянам входить в алтарь (правило 19), в особом правиле (44) запрещает это женщинам, делая это, по объяснению Зонары, ввиду особенностей женской природы[17]. Гораздо далее своих предше­ственников по кафедре идет ученик Афанасия Вели­кого Тимофей Александрийский († 385). В своих от­ветах некоторым епископам и клирикам он считает известные физиологические явления у мужчин и женщин безусловным препятствием для причащения и крещения (Правила 5, 6, 7, 12, 13). Однако тот факт, что епископы обращались к нему с такими вопросами, показывает, что церковного закона об этом до него не существовало, а двенадцатое прави­ло показывает, что александрийский епископ стоит в этом отношении не на обрядовой, еврейской, а на новой, чисто моральной почве, считая эти состоя­ния нечистыми не сами по себе, а как показатели душевной нечистоты. Именно на вопрос, является ли нечистое сновидение препятствием к причаще­нию, он отвечает, что является только тогда, когда у известного лица была похоть женщины (έπιθυμία γυναικός), а в противном случае на это нужно смот­реть как на искушение от дьявола, желающего помешать причащению. И Вальсамон в толковании на это правило объясняет, что истечение семени толь­ко тогда является препятствием к причащению, ког­да оно явилось следствием помысла (λογισμός), уча­стия ума (νούς) в похоти и добровольного ей сочув­ствия (ένέμεινεν καί ένεφιλοχώρησε), откуда и возникло нечистое представление (φαντασία)[18].

Еще ярче исключительное греховное значение психического фактора в родовой жизни выступает в покаянном Номоканоне Иоанна Постника († 596).

Он считает осквернение во сне по страсти грехом и наказывает его однодневным отлучением, соеди­ненным с обязательными благочестивыми упражне­ниями[19]. Но если такое осквернение произойдет в бодрственном состоянии, то наказание налагается в семь раз более продолжительное[20].

Отсюда ясно, что именно участие нашей воли и сознания в родовой жизни считается грехом. Это expressis verbis (без околичностей) признает и сам Постник, говоря непосредственно перед этим, что причина и основание для епитимий есть соучастие в страсти нашего разума[21].

В дальнейшей канонической литературе мы не находим чего-либо существенно нового в этом от­ношении, и позднейшие канонисты лишь развива­ли идеи, высказанные в IV—VI веках.

Номоканон четырнадцати титулов[22] лишь ссылает­ся на старые правила. Никифор Исповедник († 818) своим пятнадцатым правилом дозволяет монахиням входить в алтарь[23]. Хартофилакс Петр (XI в.), решая вопрос о ночном осквернении священника и миря­нина, говорит, что первый может служить литургию, а второй причащаться, если это было по искуше­нию от дьявола, а если виноваты они сами вслед­ствие многоядения и пьянства, то не могут[24]. По­зднее, в XII и XIII веках, является новое течение в пользу большей строгости. Пятнадцатому правилу Никифора Исповедника придан был противополож­ный смысл, с каковым оно и читается в славянской Кормчей[25]. Явилось сомнение, можно ли входить в алтарь и монахам[26]. Явилось воззрение, что ночное осквернение делает человека нечистым и препят­ствует ему участвовать в богослужении само по себе, безотносительно к причине, от которой оно произошло.

Эти крайности вызвали реакцию. Знаменитый православный канонист Иоанн Зонара пишет об­ширное рассуждение в опровержение такого мне­ния[27]. Он напоминает, что не нужно быть слишком строгим, даже строже самих канонов, ибо старое правило гласит: «ничего слишком» (μηδέν άγαν). Ссылаясь на Екклезиаста (3, 14), по которому к тому, что делает Бог, ничего нельзя прибавить, ни от него убавить, и на слова Апостола Павла, что и ангел не может изменить благовествования (Гал. 1, 8), он говорит, что нельзя изменять священных канонов, и затем, подробно изложив относящиеся к вопросу каноны святого Дионисия, святых Афана­сия и Тимофея Александрийских, делает вывод, что они вовсе не считают греховным истечение се­мени «автоматическое», как явление вполне есте­ственное, а считают греховным лишь соучастие (συνκατάθεσις) в этом нашей воли, через помышление и воображение (φαντασίαν), вызывающей это явле­ние. Само же по себе истечение может быть и от болезни, например, от болезни почек, от каменной болезни, когда никто не считает его грехом. Прав­да, Василий Великий в сочинении о подвижниче­стве пишет, что приступать в нечистоте к Святым Тайнам — это такое дело, страшный суд за которое мы знаем и из Ветхого Завета, а если здесь боль­шая Святыня, то здесь необходим и еще больший страх, чему нас учит Апостол, говоря: ядый бо и пияй недостойне, суд себе яст и пиет (1 Кор. И. 29), но Василий Великий под нечистотой разуме­ет не извержение семени, а скверное пожелание. Наша плоть не есть зло и не причина зла, как ду­мают некоторые. А если так, то и семя, как избы­ток (лергстоца) этой плоти, не есть нечто нечистое. Думающие иначе приближаются к древним ерети­кам иудействующим, забывая о словах Апостола, что брак честен и ложе непорочно (Евр. 13, 4), а также и к новым еретикам богомилам, которые следуют манихеям, считающим семя и рождение источником всякой нечистоты. Впрочем, может быть случай, когда человек не допускал нечистого помышления и не склонялся к нему волей, и все же является виновным и заслуживающим епити­мий. Это когда он слишком много ел и пил и отя­гощенный желудок вызвал истечение семени. Эти же мысли Зонара вкратце излагает и в своих толкованиях отеческих правил[28].

Вальсамон обычно лишь повторяет, что сказал Зонара, а в своем десятом ответе Марку[29] решает вопрос о возможности священнослужителю совер­шать службу в случае осквернения. Он рекоменду­ет применять к священнослужителям правила Дио­нисия, Афанасия и Тимофея, и не служить в день осквернения, если только богослужение не является настоятельно необходимым.

Ничего нового не дает ни Властарь, ни Арменопул. Властарь (ок. 1335 г.), излагая отеческие прави­ла, смешивает их с толкованиями Зонары и Вальсамона и приписывает отцам мысли, принадлежа­щие толковникам[30]. То же делает и Арменопул (ок. 1345 г), в схолии, к которой делается выдержка и из Номоканона Иоанна Постника[31]. Из позднейших канонических памятников особое внимание уделя­ет этим вопросам Пидалион (1800 г.) и решает их в направлении большей строгости. В примечаниях к толкованиям на правила Дионисия, Афанасия, Ти­мофея и Иоанна Постника составители Пидалиона указывают, что извержение семени бывает и от многих причин, от излишества в пище и питье, от слишком продолжительного сна, от безделья, лено­сти и изнеженности тела, от гордости и осуждения, от болтовни, от телесной слабости, от развратной жизни, от переутомления, от холодного питья, а ча­сто оно происходит и от одного страха, чтобы его не было, о чем говорят Симеон Новый Богослов, Анастасий Синаит в восьмом ответе и Добротолюбие (с. 906). Оно бывает или в связи с похотью и представлением, или без них, но и в том и в дру­гом случае оно есть осквернение, только в первом случае оно оскверняет и душу и тело, а во втором — одно тело. Правда, двенадцатое правило Тимофея Александрийского говорит, что когда осквернение является от похоти, причащаться нельзя, а когда оно является последствием искушения от дьявола — можно, но различить то и другое затруднительно, и потому Пидалион дважды рекомендует воздержи­ваться от причащения после всякого осквернения[32].

Вопреки Зонаре, составители Пидалиона утверж­дают, что Василий Великий запрещает причащаться при всяком осквернении души и тела[33]. Потерю се­мени Пидалион считает страшным злом и указыва­ет двенадцать гибельных для организма следствий из этого. «Семя есть сила и драгоценнейшая влага тела, настолько необходимая для жизни и благосостояния тела, что, по мнению всех врачей, одна драхма семе­ни стоит сорока драхм крови»[34]. Подробно говорит Пидалион и о периодической нечистоте женщины. Он приводит ветхозаветные постановления (Лев. 15, 19, 25), слова Златоуста, что «это поистине не есть ни грех, ни нечистота», так как, по словам Феодо-рита Киррского, Феодора и Диодора, все, что про­исходит по природе, не есть нечисто, а нечисто лишь злое настроение, что признают и Апостольские Постановления (книга 6, глава 27), а затем решает вопрос, почему же теперь такое состояние женщины считается нечистым, и указывает, что и Апостольские Постановления не противны канонам, так как они говорят лишь, что женщины в таком состоянии не лишены Святого Духа и могут молиться, но не го­ворят, что они могут приходить в церковь и причащаться[35].

Если мы от памятников канонических обратимся к памятникам литургическим, то увидим, что и они более благоприятствуют ригористическому взгляду на родовую жизнь, чем более свободному. В Великом Требнике мы найдем целый ряд молитв об избавле­нии от скверны, связанной с родовыми явлениями.

Таковы «Молитвы жены в первый день рождения отрочате ея», «Молитва во еже назнаменовати отроча в осьмый день»[36], «Молитва жене родильнице по четиредесетех днех»[37], «Молитва жене, егда изверг­нет отроча»[38], «Молитва о искушающемся во сне»[39], «Молитва на студные помыслы»[40], «Последование о священнице во сне искусившемся»[41] и др. «Сквернави вси есмы пред Тобою Господи» — постоянно повторяемое здесь положение[42].

Как бы возвращаясь к ветхозаветному номизму, молитвы считают нечистыми не только саму ро­дильницу, но и прикоснувшихся к ней[43], сама она до сорока дней и не допускается до причащения[44]. Находим мы здесь целый ряд молитв от оскверне­ния животными, считавшимися нечистыми в Вет­хом Завете, воды, вина, елея, сосуда пшеницы и самого человека, евшего скверное животное[45].

Но вместе с тем здесь ясно выступают и мораль­ные мотивы в оценке известных состояний мужчи­ны и женщины. Прежде всего эти молитвы говорят о «вольных и невольных прегрешениях» как основ­ной причине болезненных состояний тела[46].

В молитвах на освящение предметов, осквернен­ных нечистыми животными, указывается, что мо­литвы нужны для изгнания «сумнения от мысли»[47].

Причинами же ночных осквернений прежде все­го считаются «мгла нечистых мечтаний»[48], «помыш­ления нелепыя», «воспоминания неполезныя»[49], «вол­ны суетных помышлений»[50], которые называются «разбойниками»[51], «диавольския мечтания», «запятие умом», «страстныя помышления»[52] и т. д. Еще ярче моральная точка зрения выступает в практическом предписании Требника не причащаться и не свя­щеннодействовать только тогда, когда осквернение произойдет по собственной вине известного лица — «от многаго пития», если же «есть мечтание от демонскаго искушения», тогда оно не служит препят­ствием ни к причащению, ни к священнодействию[53], с чем, впрочем, несогласно напечатанное в том же Требнике[54] правило 161, вообще запреща­ющее «искусившемуся во сне священнику» литурги-сати в тот день «кроме великия нужды, аще и вельми безстрастен бысть».

Мы изложили вкратце историю вопроса в право­славных канонических и литургических памятниках. Несомненно, в его решении было немало колеба­ний, но при всех этих колебаниях твердо стояла ос­новная мысль, что в родовой жизни греховно и ги­бельно лишь участие сознательного психического фактора, тогда как сама по себе она есть творчество Божие. По-видимому, с таким положением не со­гласны были те церковные писатели, которые, при­держиваясь большей строгости, считали осквернени­ем родовые функции и тогда, когда они стояли вне причинной зависимости от вмешательства нашего практического разума. Но это только по-видимому.

Прежде всего это вмешательство иногда сказыва­ется не прямо, а косвенно. Например, Зонара счи­тает греховным «экризис» и тогда, когда он произо­шел не от нечистого представления, а от объедения и пьянства. Но ведь и объедение и пьянство не есть что-то безразличное в нравственном отношении. Они также являются последствием уклонения нашей воли от нравственной нормы, и, таким образом, и здесь косвенно «экризис» вызывается ею. Точно так же Симеон Солунский и Пидалион указывают, что экризис часто вызывается самым страхом его. Здесь мы имеем случай действия установленного новой психологией «закона обратного действия сознатель­ного запрещения» («loi de 1'efFort converti», «закон обратного действия»), вследствие противодействия нашего подсознания[55]. По-видимому, в данном слу­чае экризис вовсе нельзя считать последствием на­шей воли, так как он происходит против нее. Однако этот верно подмеченный факт объясняется лишь механизмом нашего воздействия на родовую жизнь, о котором мы говорили ранее. Воля воздействует на нее не прямо, а через представление, и это представление, часто возобновляемое под влиянием бо­язни наяву, производит свое действие во время сна. Но явилось-то это представление когда-то добро­вольно, и потому воля и здесь оказывается причи­ной «экризиса». А главное, нельзя решать вопросы, касающиеся родовой жизни, не выходя из рамок жизни индивидуума. Святой Афанасий Великий при­равнивает родовые выделения к выделениям из уст, ноздрей и т. д. Но между теми и другими есть суще­ственная разница, которую нельзя упускать из вида. Тогда как выделения из уст, ноздрей и т. д. нужны для жизни индивидуума, выделения родового харак­тера совершенно не нужны для него, а нужны лишь для рода. Это прекрасно выясняет Немезий в своем главном труде: «О природе человека». Все функции человеческого организма он делит на три вида: ес­тественные и необходимые, естественные, но не не­обходимые и, наконец, — не естественные и не не­обходимые. К первым он относит функции питания, ко вторым — родовые процессы и к третьим — объе­дение и разврат[56].

Таким образом, родовые процессы вовсе не не­обходимы для индивидуума, а нужны лишь для продолжения рода. Поэтому-то при обсуждении вопросов, касающихся родовых процессов, нельзя ограничиваться рамками индивидуальной жизни, как это делали пелагиане, а нужно взять человече­ство как одно целое и рассматривать вопрос о гре­ховности родовой жизни в связи с учением о на­следственном первородном грехе. Крещение избав­ляет нас от первородного греха, но не от его по­следствий. Наследственная склонность к греху остается и в христианах. В частности, такая наслед­ственность проявляется и в ненормальной родовой жизни, как у мужчины, так и у женщины, причем виновным является не данное лицо, а его предки. «Отцы ели виноград, — говорит Библия, — а у де­тей на зубах оскомина».

И часто вина падает не на ближайших лишь предков, а и на отдаленных: Сын блудницы не мо­жет войти в общество Господне, и десятое поколе­ние их не может войти в общество Господне (Втор. 23, 2). Наоборот, как Библия, так и древнехристи­анская литература, например Жития Святых, по­стоянно указывают, что святые дети родятся от благочестивых, отличающихся воздержанием роди­телей. Кесарии указывает, что Иеремия был освя­щен еще во чреве и Иоанн взыграл до рождения во чреве[57].

В частности, мы видели, что как Ветхий Завет, так и более поздняя христианская литература счи­тают «экризис» у мужчин осквернением. И неко­торые представители современной медицины пола­гают, что он всегда является аномалией[58]. Но если у отдельного человека эта аномалия может не за­висеть от его греховной воли, а лишь служит вы­ражением его наследственной слабости, то отсюда вовсе не следует, что она вообще не связана с гре­ховной волей, так как эта слабость является по­следствием греховности его предков и потому от­ношение к этой аномалии более поздней христи­анской письменности можно признать вполне оп­равданным, а не пережитком ветхозаветного но-мизма, тогда как тот вывод, который сделала древ­нехристианская литература из новозаветного отри­цания нечистоты вообще к отрицанию нечистоты и родовых процессов, является слишком поспешным, тем более, что и в самом Новом Завете упоминается иногда о нечистоте родовой жизни (Рим. 1, 24). Нечистота родовой жизни есть нечистота sui generis (особого происхождения), имеющая свои мо­ральные источники, и потому отвержение ветхоза­ветного учения о субстанциальной нечистоте еще не влечет за собой отвержения и нечистоты мо­рального происхождения.

Точно так же уже Библия указывает на мораль­ное происхождение ненормальностей в родовой жизни женщины. Франц Делич, анализируя еврей­ский текст книги Бытия, находит, что под болезня­ми рождения разумеются не только родовые боли, но и вообще болезненность родовой сферы женщи­ны[59] . И эту болезненность Библия ставит в зависимость от похоти жены: «К мужу твоему влечение (греч. έπιθυμία — похоть) твое», — говорит Господь (Быт. 3, 16) согрешившей Еве. А мы уже видели, что греховным в похоти является участие сознатель­но-волевого фактора.

Наоборот, безболезненность безгрешной родовой жизни женщины является церковным догматом. «В состоянии невинности рождение было бы без бо­лей. Не было бы ни стонов рождающей, ни смер­ти, если бы не было греха»[60], — говорит блаженный Августин и, как на фактическое оправдание этого положения, ссылается на рождение Христа: «Мария родила без скорби, так как зачала без скверны[61], Она родила как Дева, ибо зачала как Дева»[62], «Ма­рия родила без скорби, так как зачала без похо­ти»[63], — пишет и святой Иоанн Дамаскин. Те же мысли мы находим у Амвросия Медиоланского[64], блаженного Иеронима[65], Феофилакта Болгарского[66] и у других церковных писателей.

Но если все уклонения родовой жизни имеют один источник — уклонение нашей воли, то и сред­ством для исправления родовой жизни должно служить исправление нашей воли. Всякий человек ста­новится причастным этим уклонениям в большей или меньшей степени уже в силу наследственности, но нужно, чтобы он, считаясь с таким предрасположением своего организма, не только не пошел далее в этом направлении, но и, по возможности, избавился от этого тяжелого наследства, чем бы способствовал не только личному оздоровлению в родовом отношении, но и оздоровлению своего по­томства, а в конце концов и всего человечества. О том, как достигнуть этого, говорит целая система предписаний аскетического характера (неизбежного ввиду наследственной ненормальности родовой жиз­ни), которую мы находили в древней христианской письменности.

Хотя, как мы видели, размножение и не есть главная цель брака, однако цель эта, как второсте­пенная, координирована с главной — достижением вышеличного единства и полноты бытия и потому присуща браку. Бог дал благословение на размноже­ние мужской и женской природе человека вместе, и потому благословенными процессы размножения могут быть только тогда, когда они происходят в связи с единением мужа и жены в браке. Апостол Павел говорит, что брак у всех да будет честен, и ложе непорочно, блудников же и прелюбодеев судит Бог (Евр. 13, 4), и, когда родовая жизнь происхо­дит вне связи с единением мужа и жены в браке, она является неблагословенной, не входящей в божественный план мироздания, является последстви­ем уклонения от этого плана, последствием греха.

Но родовая жизнь может быть греховной и в бра­ке. Как мы видели, родовые процессы, хотя и есте­ственны, но не необходимы для индивидуума, а не­обходимы лишь для продолжения рода. Но если так, то даже и в браке она не может быть признана естественной, когда не имеет целью продолжение рода. И эта мысль очень часто, резко и настойчиво высказывается в древней христианской письменности.

Христианский апологет второго века (ок. 177 г.) Афинагор пишет о родовой жизни древних христи­ан: «Каждый из нас женщину, взятую по вашим за­конам, считает женой до зачатия ребенка. Ибо как земледелец, бросив в землю семена, не кидает иных, так и у нас мерой пожелания является деторожде­ние»[67]. И вообще родовое общение с беременной строго воспрещается в древней христианской пись­менности. Такое запрещение мы находим, напри­мер, в Апостольских Постановлениях[68], у Оригена[69], Климента Александрийского[70], Лактанция[71], Амвро­сия Медиоланского[72], блаженного Августина[73], бла­женного Иеронима[74], Григория Великого[75], Ионы, епископа Орлеанского[76] и др.

Наконец и в этих границах родовое стремление в христианском браке подлежит очищению, и Климент Александрийский требует, чтобы и женящийся для деторождения избавился от похоти к собственной жене, так чтобы дети были детьми «хоти» (θελήματος), а не похоти (έπιθυμίας)[77], то есть естественного под­сознательного стремления нашей природы, не ос­ложненного сознательно-волевыми ингредиентами.

Однако не будем входить в более подробное рас­смотрение этого вопроса, так как это значило бы конструировать христианскую этику родовой жизни и выйти за пределы «христианской философии бра­ка», которая должна дать лишь общие основания для таковой этики. Поэтому, ограничившись изло­жением таковых оснований, мы в следующей главе, седьмой, перейдем к рассмотрению вопроса об от­ношении семьи как малой Церкви к Церкви Хрис­товой и, в частности, к довольно сложному вопро­су о церковном освящении заключения брака.


Примечание


  1. Синтагма. К. 28. Афинская Синтагма, 6, 339. Пер. Ильинского. С. 265.

  2. Строматы 3, 12; Mg. 8, 1197.

  3. Подобные объяснения находят сторонников и в новое время. Например, Плосс называет их «прими­тивным карантином», «первыми общественно-санитар­ными мерами».

  4. 6, 28; Mg. 1, 985. Рус. пер. С. 207. Дидаскалия, изд. Funk, S. 368.

  5. Изд. 5, Афины, 1908. С. 531, 557, 645.

  6. Лев. 21, 1-4; Чис. 9, 6-12; 19, 11-22; 31, 19-24; Втор. 21, 1-9; 26, 14; 4 Цар. 23, 16, 29; Иез. 39, 12-44, 25; Мф. 23, 27 и др.

  7. Ис. 65, 23; 61, 9; Ср. Климент Александрийский. Строматы 2, 23; Mg. 8, 1096; 3, 12; Mg. 8, 1197; «Семя не нечисто, как и плоть, которой оно есть изли­шек», — пишет Властарь (К, 28; Афинская Синтагма, 6, 337; пер. Ильинского, 263—264), повторяя Зонару и Вальсамона (толк, на 4 правило Дионисия Александ­рийского).

  8. Довольно распространено объяснение ветхозавет­ных предписаний о нечистоте влиянием на евреев со­седних языческих народов с их системой религиозных «табу» (см., например, A. S. Peane, A. Dictionary of the Bible, 4. Edinburgh, 1905, Uncleanesse). Однако психи­ческий генезис самого института «табу» далеко не вы­яснен, не выяснено и его отличие от номизма, и ско­рее самый институт «табу» следует считать порождени­ем номистической психики, чем номизм объяснять этим институтом.

  9. Дидаскалия 6, ed. Funk., 55, 368, 370, 372, 374. Ср.: пер. проф. Прокошева; Апостольские Постановления 6, 26, 28, 29; Mg. 1, 1988 и др. Рус. пер. И. Н. изд. Казань, 1864. С. 203-208.

  10. Афинская Синтагма. 4, 67—77, а также Ориген. De princip. praef. с. 6: Кирилл Иерусалимский. Оглаш. 4, 25.

  11. De Genes, ad. litt. 12, 15. Рус. пер. 279-280.

  12. О чем свидетельствует, например, святой Григорий Богослов в надгробном слове сестре. — См. также Вальсамона на 2-е правило Дионисия Александрийско­го, Афинская Синтагма, 4, 9 и 38, ответ патр. Алек­сандрийскому Марку Афинская Синтагма, 6, 477 и Властарь. Синтагма Г. 11, Афинская Синтагма, 6, 171 — 172; пер. Ильинского. С. 119.

  13. Строматы, 3, 17. Mg. 8, 1205.

  14. Педагог 2, 10. Mg. 8, 497-512. Григорий Богослов пишет: «В самом безумии страсти животные связаны благовременностью», и ставит их в пример людям (Твор. част. 5. С. 86). Точно так же и Немезий пишет, что «толь­ко женщины допускают совокупление во время беремен­ности» (О природе человека, 21; Mg. 40, 701).

  15. Аргумент неубедительный, так как для этой жен­щины, как еврейки, были обязательны ветхозаветные предписания, а вопрос идет об обязательности их для христиан.

  16. Афинская Синтагма, 4, 7.

  17. Афинская Синтагма, 3, 212. Впрочем, для диако­нисе и монахинь долгое время делалось исключение.См. мою книгу: «Диакониссы в Православной Церкви» СПб., 1912. С. 87-93 и 252-255.

  18. Афинская Синтагма, 4, 358.

  19. Такой срок наказания, по-видимому, имеющий основания в Ветхом Завете (Лев 15), определяет Иоанн Кипрский, Вальсамон в 1-м ответе, Симеон Солун-ский в 14 и 15 ответах, Лавсаик в повествовании о Диоскоре и Варсонуфий Великий (см. Пидалион, изд. 5. С. 531, примеч. 3, Ср.: 645, примеч).

  20. Афинская Синтагма, 4, 436. Ср.: Пидалион, изд. 5, 1908. С. 674-675.

  21. συνκατάθεσις (букв.: сосложение), которое, по Ври-еннию, есть «самоотдача и согласие на страсть нашего помышления». См. Пидалион. С. 673.

  22. Титул 3, глава 18 и 19. Афинская Синтагма, 1, 119— 120; Рус. пер. проф. В. Нарбекова. Казань, 1899. С. 183.

  23. Афинская Синтагма, 4, 428; Армен. 4, 2, Leuncl. 1, 44.

  24. Афинская Синтагма, 5, 370.

  25. Кормчая, изд. 1816 г. Глава 57, пр. 11, ч. 2, лис­ты 190-191. Епископ Никодим (Прав, с толк. 2, 56-527) доказывает, что правилен текст Кормчей, но сто­ит прочитать правило до конца, чтобы видеть, что, если бы правило запрещало вход в алтарь монахиням, незачем было бы ему говорить о возжигании свечей и подметании алтаря.

  26. 1 Прав. П. Николая, Афинская Синтагма, 4, 417.

  27. Афинская Синтагма, 4, 598—611.

  28. Афинская Синтагма, 4, 7, 10, 12-13, 70-76.

  29. Афинская Синтагма, 4, 455, об этом же говорит­ся в 151-м прав. Никифора Исповедника, по изд. Пит-ры (Special Solesm. 4, 375—381 и в Juris eccl. graec. hist et monum. 2, 320—348), у Софрония Иерусалимского (Mai, Spicil. Roman. 3 pract p. 20), у Иоанна Кипрско­го и в Номоканоне при Большом Требнике в прав. 161, ссылающемся на 30-е прав. Иоанна Кипрского, находящееся в греческих славянских рукописях Влас-таревой Синтагмы. См. А. Павлов, Номоканон при Большом Требнике. Одесса, 1872. С. 148—149, Ср.: изд. 2. М., 1897. С. 304-305.

  30. Афинская Синтагма, Буква К. Глава 27 и 28, Афинская Синтагма, 6, 337—340, пер. Ильинского. Симферополь, 1901. С. 363—366, Ср.: буква А. Глава 16, Афинская Синтагма, 6, 106, Ильинск. 52.

  31. Синопсис, 5, 2, Leunclavius, lus. gr. romanum. Frankfurt, 1596, 1. 51-52.

  32. С. 531, 645.

  33. С. 531, Ср.: 557.

  34. С. 675.

  35. Там же.

  36. Лист 2, В. Требник, изд. Москва, 1732.

  37. Лист 3.

  38. Лист 5.

  39. Лист 194.

  40. Лист 196.

  41. Лист 301 об.

  42. Листы 1, 5 об. и др.

  43. Лист 2.

  44. Лист 4.

  45. Листы 189-191 и 196.

  46. См., например, листы1 и 5 об.

  47. Лист 190 об. И здесь таким образом имеем борь­бу с «дурным воображением», с соблазнами вообра­жения.

  48. Лист 194.

  49. Лист 196 об.

  50. Лист 301 об.

  51. Лист 302.

  52. Лист 303.

  53. Лист 304.

  54. Лист 346.

  55. См.: Б. Вышеславцев. Этика преображенного Эро­са. Париж, 1931. С. 52-61.

  56. О природе человека, 17. Mg. 40, 680; Ср.: Григо­рий Нисский. Об устроении человека. Глава 13. Mg. 44, 165-170.

  57. Диал. 3, вопрос 151; Mg. 38, 1103.

  58. См., например. Dr. Max. Markuse: «Pollutionen sind ebenso eine Anomalie, wie die unwillkiirlichen nachtlichen Harnentleerungen, an denen namentlich viele Kinder lei-den?» («Непроизвольное извержение семени [во сне] есть настолько же ненормальное явление, как и ночное недержание мочи, которым в большей степени стра­дают некоторые дети»). Dokumente des Fortschritts, Januar, 1908. Berlin, S. 9.

  59. New commentary on Genesis. Edinburgh, 1888, p. 165.

  60. De civ. Dei 14, 3.

  61. Epist. 137, 8; Cp. Sermo 191, 2; De civ. Dei 22, 8.

  62. Sermo 120 in nat. Dom.

  63. Точное изложение православной веры, 4, 15. Mg. 94.

  64. De instit. virg. 8.

  65. Диалог против ариан, 2.

  66. Толкование на Ев. от Луки 1, 28.

  67. Legatio pro christ, cap 3; Mg. 6, 965. Рус. пер. СПб., 1895. С. 56. Было бы ошибочно видеть в этих словах Афинагора учение о том, что рождение детей главная цель брака, как это иногда делают (см., на­пример, М. Горчаков: О тайне брака. С. 334, прим. 2). Здесь говорится не о цели брака, а об ограничении родового общения. Ср. выше. Глава 1, прим. 26.

  68. 6, 28; Mg. 1, 984-985.

  69. Толков, на Быт. 3, 6. Mg. 12, 180.

  70. Педагог, 2, 10; Mg. 8, 449-536; и особенно 508.

  71. Ml, 6, 617.

  72. In Lucam 1, 44; Ml, 15, 1632.

  73. De bono conjugali 6 и 10; Sermo 51. de concordia. Matth. et Luc. Enchiridium de fide, spe et charitate.

  74. Contra lovin 1 и In Ephes. cap. 5; Ml. 22, 1097.

  75. Pastoralis cura 3, 28.

  76. De institutione laicali 2, 6 и 7.

  77. Строматы, З, 7; Mg. 8, 1161. Ср.: Игнатий, К По­ликарпу 5; «Брак о Господе, а не похоти».


Глава 7

ЦЕРКОВНОЕ ОСВЯЩЕНИЕ БРАКА
Разнообразие современного законодательства о форме брака

• Свобода выбора формы брака в римском праве и древнем христианстве

Государственный абсолютизм как источник обязательных форм брака

Восстановление свободы выбора формы брака с христианской точки зрения


Удивительное разнообразие существует в христи­анском мире в решении вопроса о форме брака. Для примера возьмем четыре славянских государ­ства — советскую Россию, Болгарию, Чехию и Юго­славию. В России церковная форма брака не име­ет никакого значения для государства, а признает­ся только гражданский брак[1]. Обязательный гражданский брак существует в большинстве культурных стран: во Франции, Голландии, Бельгии, Германии, Швейцарии, Венгрии, Португалии, Чили, Мексике, Бразилии, Аргентине, Боливии и Венесуэле.

С другой стороны, в Болгарии только церковная форма брака имеет юридическое значение. Суще­ствует также обязательный церковный брак в Поль­ше, Австрии, Дании, Финляндии, Норвегии и Перу.

В Чехии гражданская и церковная формы брака имеют одинаковое значение для государства, так что выбор той или другой формы зависит исключи­тельно от брачующихся. Говоря юридическим язы­ком, в Чехии существует факультативная форма брака. Существует она также в Соединенных Шта­тах Америки, в Англии, в Швеции, в Литве, а в последнее время и в Италии.

В Югославии в разных областях государства су­ществуют и разные законы о форме брака, так что вопрос о действительности брака решается в зависимости от географической широты и долготы. Так, на территории бывшего королевства Сербии, Чер­ногории, Хорватии и Славонии, Боснии и Герцего­вины церковная форма брака обязательна; в Воево­дине обязательна гражданская форма брака, а в Далмации и Славонии - для одних граждан (членов признанных государством исповеданий) обязательна церковная форма брака, для других (для членов не­признанных исповедании и мусульман) обязательна гражданская форма. К гражданской форме прихо­дится прибегать и тогда, когда церковная недопус­тима по церковным законам. Это так называемая гражданская форма брака по необходимости (Noth-civilehe), которая существует также и в Австрии и в некоторых других странах[2].

В Румынии по закону обязательными являются обе формы брака— и церковная и гражданская.

Если мы теперь подведем итоги, то увидим, что современное культурное человечество шестью раз­ными способами решает вопрос о формах брака: 1) есть общеобязательный гражданский, 2) общеобяза­тельный церковный брак, 3) есть обязательное со­единение того и другого, 4) есть свободный выбор между тем и другим, то есть факультативный, 5) есть обязательный выбор между тем и другим, в за­висимости от исповедания, и, наконец, 6) есть граж­данский брак по необходимости.

Разве не странно, что христианское культурное человечество в течение девятнадцати веков истории христианства не удосужилось единообразно решить такой важный для Церкви, государства и общества вопрос?

И это не только странно, но и вредно. Не будем говорить о конфликтах законов о браке отдельных государств, над примирением которых уже давно трудятся международные юридические институты и знаменитые юристы, а приведем лишь несколько примеров неразрешимых трудностей, которые воз­никают вследствие различия законов о форме бра­ка, хотя бы в одной Югославии, и которые могут быть использованы недобросовестными людьми. Здесь можно быть в одно и то же время и женатым и холостым. Христианин из Сербии может приехать в Воеводину и вступить в гражданский брак с ев­рейкой, в Воеводине такой брак будет вполне зако­нен, но через два часа пути, в Сербии, на основа­нии местных законов такой брак должен быть при­знан совершенно ничтожным. Наоборот, житель Сербии, служащий в Воеводине, может заключить в Сербии церковный брак, не заключив предваритель­но гражданского; такой брак будет действителен в Сербии и недействителен в Воеводине. Христианин, приехав в Боснию или Герцеговину, может для вида перейти в мусульманство и без церковного или гражданского развода взять себе другую жену. И все это не предположения лишь, а факты, и, к сожале­нию, довольно частые, с которыми приходится бо­роться как Церкви, так и государству.

История объясняет нам, каким образом возникли все эти аномалии. Как в Древнем Риме, так и в древнем христианстве выбор брачной формы предо­ставлен был самим будущим супругам. В Древнем Риме, как справедливо говорит Фюстель де Куланж, всякая семья была «малою церковью и святым обще­ством»[3], с которым государство, как федерация суве­ренных семей, вступало во взаимоотношения. Это признание суверенности, независимости от какой-либо высшей власти семьи как таковой отражалось и на форме брака. В этом отношении римское право выражало общечеловеческое сознание, приписываю­щее суверенность сторонам в браке. Эта идея выра­жается, например, в существовании как в еврейском, так и в языческом мире, а потом проникшем и в христианскую Церковь обряде венчания брачующих-ся, сходном с обрядом венчания на царство. Эта идея выражается и в присвоении сторонам в браках наименований, свойственных суверенам. В древне­русских обрядах брачующиеся обычно именуются князем и княгиней. Точно так же и в Риме наиме­нование господин и госпожа, dominus и domina, обычно прилагались только к лицам, состоящим в браках, и, например, семьдесят четвертая новелла Юстиниана (глава четвертая) именно в этом видит отличие брака от небрачного сожительства. Называ­ют стороны друг друга dominus и domina - это брак, не называют - это конкубинат. Но если брачующи­еся - суверены, то право на брак имеют только пол­ноправные лица, а не рабы. И раб не мог состоять в браке. В Византии до XI века раб, которому уда­лось каким бы то ни было способом повенчаться, становился в силу этого свободным. Из суверенного характера семьи римское право и делало вывод, что брак делало браком не государство и не религиозная организация, а исключительно сами стороны, их вза­имная любовь, их воля, их согласие. «Nuptiae solo aftectu fiunt» («Брак творится одним душевным рас­положением»), «nuptiae consensu contrahentium fiunt» («Брак творится единодушием соединяющихся сто­рон»), «consensus facit nuptias» («Единодушием по­рождается брак») — таково было основное положение римского и византийского, церковного и гражданс­кого права в первые восемь веков христианской ис­тории4. Да и в более древнее время религиозная фор­ма брака, confarreatio, была нужна не для действи­тельного брака, а для manus, то есть приобретения мужем власти над женой.

Но если брак заключают сами стороны, то в чем же состоит задача государства в отношении к браку? Только в удостоверении для себя его существо­вания, только в регистрации брака, насколько это было нужно при решении разных вопросов семей­ного и наследственного права. И римское право предоставляло воле сторон избрать любую форму брака, а для своего удостоверения довольствовалось минимумом.

В Древнем Риме существовал взгляд на брак, противоположный нашему. У нас существует пре­зумпция в пользу небрачного сожительства. В наше время супружеская пара сама должна доказать доку­ментами, свидетелями и т. д., что она находится в законном браке. Наоборот, в Риме существовала презумпция в пользу брака.

Всякое постоянное половое сожительство пол­ноправных мужчины и женщины рассматривалось, как брак.

«В сожительстве со свободной женщиной нужно видеть брак, а не конкубинат»[5], - пишет знамени­тый римский юрист Модестин. Поэтому-то не сто­роны должны доказывать, что они находятся в бра­ке, а третье, заинтересованное лицо должно дока­зать, что существует какое-либо препятствие, кото­рое не дозволяет видеть в данном сожительстве брак. Короче говоря, onus probandi (груз доказатель­ства) лежал не на супругах, а на третьих лицах. Только тогда, когда было основание думать, что в семейных или имущественных интересах сторон представить временное сожительство браком, под­нимался вопрос о формальных признаках брака. Но и в этом случае римское право довольствовалось минимумом. Для этого достаточно было, например, фактическое сожительство в течение года, показа­ния свидетелей о согласии сторон именно на брак или о названии ими друг друга господином и гос­пожой, о совершении какого-либо брачного обряда, представления документов о приданом и так далее. Одним словом, выражаясь юридическим языком, в Риме участие государства в заключении брака мог­ло иметь не конститутивный, а только декларатив­ный характер.

На той же точке зрения стояло и византийское законодательство до конца IX века. Конституция царей Феодосия и Валентиниана (428 г.) говорит, что для действительности брака не нужны ни брач­ный дар, ни документы о приданом, ни какое-ни­будь торжество, так как никакой закон не препят­ствует браку равноправных людей, который получа­ет действительность путем их согласия и достовер­ности свидетелей[6]. Хотя Юстиниан в декабре 537 г. в своей семьдесят четвертой новелле предписывает лицам среднего сословия идти для заключения бра­ка в церковь, однако это требование основывается на мотивах не религиозного, а лишь экономическо­го характера, на что указывает уже самое выделение известных лиц по их имущественному цензу. И дей­ствительно, Юстиниан требует, чтобы лица средне­го сословия шли в церковь не для венчания, а только для составления документа о браке пред церковным адвокатом и тремя-четырьмя клириками как свидетелями. Но и эта формальность существо­вала недолго, и 11 декабря 542 г. сто семнадцатая новелла (гл. 4) освободила от этой обязанности лиц среднего достатка. Только лица высшего сословия (illustres et senatores), опять-таки по мотивам имуще­ственного характера, должны были писать докумен­ты о приданом, а низшие сословия - вообще не должны были писать никаких документов. В той же семьдесят четвертой новелле (гл. 5) Юстиниан при­дает значение факультативной формы брака не вен­чанию, а клятве «взять в жены» вместе с прикосновением к Библии. Только в законодательном сборнике VIII века, а именно сборнике 741 г. импера­торов-иконоборцев Льва Исавра и Константина Копронима, в Эклоге первый раз упоминается о благословении как юридической форме заключения брака[7]. Но и здесь благословение не является обя­зательной формой заключения брака, а лишь одной из четырех форм брака, выбор которых зависит от внешних обстоятельств и воли сторон. Другими словами, здесь церковное благословение является только факультативной формой брака, и то не все­гда, а лишь в случае необходимости, а именно, Эк­лога предписывает, что брак должен быть заключен путем составления документа определенной формы, а когда, вследствие бедности супругов, составить документ нельзя, брак может быть заключен или через согласие родителей, или через церковное благословение, или свидетельство друзей (Эклога, 2, 1, 3, 8). Точно так же о венчании как факультативной форме брака говорят и позднейшие законы визан­тийских императоров - Прохирон, 879 г. (4, 6, 14, 17, 27), Эпанагога, 886 г. (16, 1) и сборник Синтаг­ма Властаря 1335 г. (Г. 2, перевод Ильинского. С. 103). «Брак, — читаем мы у Властаря, - заключается посредством благословения, или посредством венчания, или посредством договора».

Так смотрела на форму брака и древняя христи­анская Церковь. Основной источник церковного учения о браке – Библия - не говорит, что инсти­тут брака возник когда-то впоследствии как уста­новление государственное или церковное. Здесь находим другое учение о браке. Ни Церковь, ни государство не являются источником брака. На­против, брак есть источник и Церкви и государ­ства. Брак предшествует всем общественным и религиозным организациям. Он установлен уже в раю, установлен непосредственно Самим Богом.

Бог приводит жену к Адаму, и Адам сам объявля­ет свой брачный союз независимым от какой бы то ни было земной власти, даже и власти родите­лей (Быт. 2, 24. Ср.: Мф. 19, 6). Таким образом, первый брак был заключен «Божиею милостью». В первом браке муж и жена являются носителями высшей земной власти, являются суверенами, ко­торым подчинен весь остальной мир (Быт. 1, 28). Семья есть первая форма Церкви, есть «малая цер­ковь», как ее называет Златоуст, и в то же время и источник государства, как организации власти, так как, по Библии, основа всякой власти челове­ка над человеком находится в словах Божиих о власти мужа над женой: он будет господствовать над тобою (Быт. 3, 16). Таким образом, семья - не только малая церковь, но и малое государство. А если так, то и отношение семьи с Церковью и го­сударством должно иметь характер равноправности, характер международных и междуцерковных отно­шений. Поэтому совершителями брака в источни­ках церковного учения считаются сами супруги, и участие представителя как церковной, так и граж­данской власти не есть существенный элемент бра­ка, не есть условие его действительности. В целой Библии, как в Ветхом, так и в Новом Завете, мы не найдем ни одного слова о какой-либо обязательной форме брака, хотя здесь и находим много предписаний обрядового характера. Отношение Церкви и государства к браку выражается не в его заключении, а лишь в его констатации, в его при­знании как уже существующего факта. Подобно тому, как признание власти в известном государ­стве со стороны другого государства не дает этой власти новых прав, а лишь является условием нор­мальных отношений между этими государствами, так и участие представителя общества, Церкви или государства является условием нормальных отно­шений между ними и новой семьей.

Поэтому отношение Церкви к браку имело ха­рактер признания. Эта идея хорошо выражена в евангельском повествовании о браке в Кане Гали­лейской (Ин. 2, 1—11). Иногда ссылаются на это повествование как на доказательство того учения, что совершителем брака является священник[8]. На самом деле евангельское повествование несогласно с таким взглядом. Евангелие не упоминает ни о ка­ком участии Христа в обряде заключения брака. Христос со своими Апостолами пришел как гость, позванный на брачный пир. Но, вообще, участие в брачном пире являлось выражением признания бра­ка со стороны общества, и присутствие Христа и Апостолов имело значение признания ветхозаветно­го института брака со стороны новой Церкви.

Так смотрела на форму брака и сама древняя хри­стианская Церковь. Ее учение о форме брака совпа­дало с учением Библии и римского права. Поэтому-то древние христиане, не допускавшие ни малейших компромиссов с государственной языческой религи­ей и предпочитавшие мученическую смерть участию в малейшей языческой обрядности, вступали в брак в эпоху гонений и позднее таким же образом, как и остальные подданные римского государства. «Они, то есть христиане, заключают брак, как и все», — гово­рит христианский писатель II века в Послании к Диогнету. «Всякий из нас признает своей супругой женщину, которую он взял по законам, вами (то есть язычниками) изданными», — говорит Афинагор в своей апологии, поданной императору Марку Авре­лию (166—177). Святой Амвросий Медиоланский го­ворит, что христиане берут жен «по таблицам», то есть по римским законам двенадцати таблиц. Злато­уст определенно говорит: «брак заключается не чем другим, как согласием по законам»[9]. Первое прави­ло Лаодикийского Собора требует, чтобы брак был заключен лишь «свободно и законно», то есть со­гласно с римскими законами. Вполне усвоила древ­няя Церковь и основное учение римского брачного права, что брак заключают сами супруги, что «con­sensus facit nuptias» (см. с. 145). Это учение находим у авторитетнейших представителей церковного учи­тельства и на Востоке и на Западе, например, у Иоанна Златоуста, у Вальсамона, Амвросия Медио-ланского, блаженного Августина, Исидора, папы Ни­колая I и других[10].

Наконец то же учение находим в официальных сборниках византийского права, усвоенных Право­славной Церковью[11].

Презумпцию в пользу признания всякого посто­янного сожительства мужчины и женщины браком в древних церковных памятниках мы находим даже в более широком объеме, чем в государстве, так как Церковь не обращала внимания на различие соци­ального положения сторон.

Уже Ипполит Римский во II веке в своих Философуменах упоминает, что римский папа Каллист признавал браком сожительство римских аристокра­ток с рабами, а также и сожительство без разреше­ния родителей, чего не допускало римское право, и Адольф Гарнак видит в этом зарождение самостоя­тельного христианского брачного права.

Точно так же Апостольские Постановления гово­рят, что сожительство рабыни с господином есть брак. Из Апостольских Постановлений это положе­ние включено и в нашу Кормчую как десятое пра­вило Апостола Павла. То же мы видим в Эклоге, Прохироне, в одной новелле Василия Македоняни­на, в восемьдесят девятой и девяносто первой но­веллах Льва Философа и так далее[12].

Если с точки зрения древней Церкви брак заклю­чали сами стороны, то участие Церкви в его заклю­чении могло иметь характер только констатации, признания брака. И действительно, в древней Церк­ви присутствие на браке представителей иерархии имело значение, сходное с присутствием Христа на браке в Кане Галилейской. Это присутствие выража­ло признание со стороны великой Церкви новой се­мьи как малой церкви, как новой клеточки в цер­ковном организме. Святой Игнатий Богоносец тре­бует, чтобы христиане вступали в брак с ведома (μετά γνώμης) епископа. Точно так же и Тертуллиан говорит, что браки, о которых предварительно не было сообщено Церкви, могут рассматриваться как блуд и прелюбодеяние[13]. Об обычае, чтобы священники присутствовали на свадьбах, упоминают седьмое пра­вило Неокесарийского, пятьдесят четвертое правило Лаодикийского и двадцать четвертое правило Трулльского Собора, и все они придают этому присутствию значение признания брака со стороны Церкви.

Как Церковь, так и государство запрещали тогда только тайные браки (λαθρογαμίαν), хотя бы их за­ключил священник, и рассматривали такие браки как блуд вследствие того, что Церковь не могла констатировать тайные браки[14]. А какая форма име­ла место при заключении брака, церковная или гражданская, это для действительности брака значе­ния не имело. Таким образом, древняя Церковь в вопросе о форме брака стояла на точке зрения факультативности и сама рекомендовала в одних слу­чаях церковную форму, а в других гражданскую. Ко­нечно, Церковь, которая рекомендовала своим чле­нам постоянную молитву, тем более должна была рекомендовать молитву и священный обряд для та­кого важнейшего момента в жизни, как брак, и уже Тертуллиан говорит о великом счастии того брака, который подтверждает Церковь Евхаристией и бла­гословением. Точно так же и Златоуст советует звать на брак священников и подтверждать брачное согла­шение их молитвами и благословением. Тимофей Александрийский в своем одиннадцатом правиле упоминает о случае, если кто позовет священника для заключения брака[15]. Но уже самый характер этих выдержек доказывает, что древняя Церковь только советовала это, а вовсе не ставила в зависимость от венчания и действительность брака. Церковное вен­чание Церковь рассматривала как некоторую осо­бенную привилегию, которую она давала только достойным как награду за нравственную высоту и чи­стоту жизни до брака. Брачный венец был символом победы над страстью[16], и право на него имели толь­ко те лица, которые сохранили невинность до бра­ка. Поэтому древняя Церковь не разрешала венча­ния в целом ряде случаев. Так, если стороны нача­ли сожительство еще до брака, их блуд сам собою без всякого обряда превращался в брак, как только исчезали внешние препятствия, о чем говорят, на­пример, тридцать восьмое, сороковое и сорок второе правила Василия Великого[17]. Точно так же и всякое повторение брака, хотя бы и после смерти супруга, Церковь рассматривала, как мы уже видели, как ка­кую-то измену по отношению к прежнему супругу и не дозволяла в таком случае не только венчание, но и простое присутствие священника на брачном пире, о чем говорят седьмое Неокесарийское прави­ло, восьмое, четырнадцатое, сто двадцать четвертое и сто тридцать пятое правила святого Никифора Исповедника, святой Феодор Студит и другие[18]. Ис­ключение делалось лишь для брака супруга, разве­денного по вине другого супруга[19].

И Церковь не только запрещала венчание второ­брачным, но и сама предписывала им гражданскую форму брака. «Если вдовец хочет жениться на вдо­ве, - говорит сто тридцать пятое правило святого Никифора Исповедника, патриарха Константино­польского, - он должен приготовить пир, и позвать на него десять соседей, и в их присутствии объя­вить: "Знайте, господа и братья, что я беру эту женщину за супругу"», а никакого обряда не дозволяется. И Феодор Студит называет такие браки «гражданскими». Долгое время (до 1095 года) брак рабов совершался без венчания, так как существо­вало мнение, что венчание дает свободу рабу. Толь­ко новелла Алексея Комнина (1095 года) дозволила венчание рабам, но господа и после новеллы иног­да запрещали рабам венчание[20].

Рассматривались как действительные и браки не­христиан после их перехода в христианство, без но­вого их заключения христианским обрядом[21]. Нако­нец Церковь не разрешала в старое время венчание и для смешанных браков[22].

Таким образом, древняя Церковь признавала дей­ствительность как церковной, так и гражданской формы брака. Хорошо выражает такой взгляд папа Николай I в своем послании болгарам 866 года. Описав церковный обряд заключения брака, он продолжает: «Однако не будет грехом, если всего этого не будет при брачном договоре, жак, по ва­шим словам, вас учат греки, в особенности когда у вас ощущается такой недостаток в некоторых пред­метах, что ниоткуда не подается помощи для при­готовления всего этого, а по законам для этого достаточно лишь согласия тех, о браке которых идет речь: а если случайно не будет лишь одного этого согласия, то все остальное и даже самое половое общение не будет иметь значения, о чем свидетель­ствует великий, учитель Иоанн Златоуст, который говорит (Гом. 32 на Мф. 8): «Matrimonium поп facit coitus, sed voluntas» («Брак создает не совокупление, но свободная воля»)[23].

Тогда как теперь распространен взгляд, что для действительности брака вполне и одинаково необ­ходимы - два фактора – субъективный - согласие сторон и объективный - внешняя форма, древняя Церковь не придавала такого значения второму фактору. Таинство брака она видела не в обряде венчания, а в самом соединении мужа и жены в одно вышеличное существо путем согласия и люб­ви. Поэтому святые отцы того времени называют таинством взаимную любовь супругов (например, Златоуст), неразрешимость брака (например, Амв­росий Медиоланский, блаженный Августин[24]), но никогда не называют таинством само венчание. Придавая главное значение субъективному факто­ру брака— согласию, они ставят другой, объектив­ный фактор — форму брака — в зависимость от первого, от воли сторон и самим сторонам дают свободу в выборе формы брака, советуя церковную форму, если для нее нет препятствий. Другими словами, в течение первых девяти веков своей ис­тории Церковь признавала факультативность брач­ной формы. И если позднее на Востоке - явился другой порядок, причина этого лежит в характер­ном для него упадке уважения к свободе личнос­ти и вмешательстве государства в сферу прав лич­ности, в число которых входит и выбор формы брака.

Обязательность известной формы брака создала не Церковь, а создало государство, создал государ­ственный абсолютизм в монархическом или респуб­ликанском виде. В частности, обязательность цер­ковной формы брака на Востоке создал абсолютизм византийских императоров, а на Западе абсолютизм французских королей.

Византийские императоры ввели обязательность церковной формы брака частью вследствие недоста­точного понимания начала христианской свободы, частью вследствие мотивов чисто личного характе­ра. Насколько слабо понимали византийские импе­раторы принцип христианской свободы, свидетель­ствует, например, знаменитая шестая новелла Юсти­ниана (гл. 6), где он отождествляет римских веста­лок с христианскими диакониссами и говорит, что если весталок за нарушение невинности казнили смертью, то тем более нужно казнить смертью вы­ходящих замуж христианских диаконисе. Такой же характер имеют и византийские законы о пожиз­ненном насильственном заключении в монастыре монаха, пожелавшего вернуться в мир.

Церковная форма брака получила обязательность в Византии не только без воли самой Церкви, но и вопреки этой воле. Борьбу за расширение цер­ковной формы брака византийские императоры на­чали из-за второго брака. Мы уже видели, что ви­зантийская Церковь не дозволяла венчание для по­вторных браков. Но византийские императоры не хотели вступать во второй брак без торжественно­го церковного венчания, а, как кающиеся грешни­ки, гражданским путем и заставляли церковные власти венчать себя. Первый раз этого добился, по свидетельству святого Феодора Студита, император-иконоборец Константин Копроним (741-745), ко­торый заставил венчать себя не только второй, но и третий раз[25]. Император Лев Мудрый сделал и дальнейший шаг. Он был несчастлив в своей се­мейной жизни. Еще при жизни своего отца Васи­лия Македонянина он был влюблен в дочь одного чиновника, Стидиана, красавицу Зою Заутцу. Одна­ко отец заставил его жениться на дочери одного аристократа, Феофано, а Зою заставил выйти замуж за некоего Феодора Гузуниана. Но «on revient tou-jours £ ses premiers amours» («всегда возвращаются к своей первой любви»), говорят французы. Брак не исцелил Льва от первой любви, и он и после свадь­бы поддерживал старые связи, за что его строгий отец, грубый македонский мужик, иногда покола­чивал. 893 год был счастливым для влюбленных. В этом году умерла жена Льва, Феофано, умер и муж Зои, а еще ранее (886 г.) умер Василий, и Лев сде­лался императором. Таким образом исчезли все препятствия для их брака, все, кроме одного: Лев был вдовцом, Зоя — вдовой, а Церковь не дозволя­ла венчания второбрачных. И весьма вероятно, что Лев, с целью устранить и это последнее препят­ствие, издал в 893 году знаменитую восемьдесят де­вятую новеллу, которая говорит, что брак может быть заключен исключительно посредством венча­ния. Несмотря на эту новеллу, патриарх Евфимий не разрешил царю венчания, но царь сослал его, а в конце следующего года некий священник Синап повенчал царя, за что новый патриарх, Антоний, запретил ему священнослужение[26].

Не применяя эту новеллу в течение некоторого времени к повторным бракам и к бракам рабов, Восточная Церковь примирилась впоследствии с удобным для священства принципом обязательнос­ти церковного венчания и мало-помалу, следуя го­сударственным законам, распространила его на все случаи брака, так что в конце концов в XII веке находим церковное предписание, что венчание все­гда необходимо для действительности брака[27]. Таким образом, Церковь примирилась с порядком, кото­рый ввело государство. Но если государство могло в одну эпоху ввести общеобязательный церковный брак, то, значит, в другую эпоху, при новых обсто­ятельствах оно может ввести и общеобязательный гражданский брак. Так это и было в действительно­сти. И общеобязательный гражданский брак есть кровное, хотя и незаконное, дитя обязательного церковного брака. Но это дитя родилось не на Во­стоке, а на Западе, во Франции.

Католическая Церковь сохранила древнее учение, нто брак заключают сами стороны, и требовала лишь для предотвращения злоупотреблений, чтобы брак всегда имел публичный, а не тайный характер, доз­воляя факультативную форму, то есть как церковную, так и гражданскую. Например, папа Александр III пишет, что брак может быть заключен или перед священником, или перед нотариусом и свидетелями. Тридентский Собор установил обязательную для ка­толиков форму брака, но не ввел обязательности венчания. Священник должен присутствовать при заключении брака, но не для венчания, которое лишь желательно, но не необходимо. Для действи­тельности брака необходимо не венчание, а лишь пассивное присутствие (assistentia passiva) приходско­го священника как представителя Церкви и как од­ного из трех свидетелей (Sess. 24, 1 de ref. et mat-rim.). И теперь Codex juris canonici дозволяет в неко­торых случаях заключение брака не только без вен­чания, но и без священника (с. 1098, 1099).

Между тем Франция ввела другой порядок, сход­ный с тем, который Лев Философ ввел на Восто­ке. В 1579 году государственный Блуасский ордо­нанс объявил, что для действительности брака не­обходимо не только присутствие приходского свя­щенника как свидетеля, но и венчание, и француз­ские канонисты защищали учение, что таинство брака состоит в венчании. Все это было даже и удобно для духовенства, но только до того време­ни, пока между Церковью и государством не воз-, никл и несогласия по вопросу о препятствиях к браку. А когда такие несогласия возникли, государ­ство, чтобы защитить свои интересы, создало но­вую теорию, что, кроме брака как таинства, кото­рое находится в компетенции Церкви, существует брак как гражданский договор, который состоит исключительно в компетенции государства, а впо­следствии государство мало-помалу увеличивало значение брачного договора, а в конце концов и совершенно заменило им церковный брак. И если в Византии в истории брачного права видную роль играли личные интересы византийских императо­ров, то во Франции на эту историю влияли инте­ресы французских королей.

В 1629 году французская власть объявила, что все браки, заключенные до двадцатипятилетнего возра­ста без согласия родителей, ничтожны. Французская Церковь протестовала перед королем, указывая, что это противно Тридентскому Собору. Правительство ответило, что в браке нужно знать разницу между таинством и договором, контрактом. Условия кон­тракта имеет право определять только государство, а дело Церкви совершать таинство. Скоро оказа­лось, что контракт важнее самого таинства. Брат Людовика XIII Гастон Орлеанский в 1632 году же­нился на принцессе Маргарите Лотарингской. По некоторым политическим соображениям этот брак был очень неприятен королю. Тогда применили те­орию о различии в браке таинства и контракта, а также использовали и учение римского права, что брак ничтожен, если он совершен vi vel raptu, то есть насилием или умыканием. Понятие умыкания истолковали в очень широком смысле. В его объем включили не только увоз посредством насилия или страха лица другого пола для вступления в брак, но и всякое влияние, так что, если бы какая красави­ца пленила своими прелестями какого юношу, она бы с точки зрения послушных королю юристов со­вершила raptus, то есть умыкание; и в конце кон­цов объявили, что Маргарита Лотарингская похити­ла Гастона Орлеанского. Между тем Гастон был до­вольно солидный мужчина, который вступал в брак уже второй раз. Тем не менее, декретом парламен­та, брак был признан недействительным. Гастон протестовал, ссылаясь на то, что его брак заключен в Церкви, почему только Церковь и может его от­менить. На этот протест он получил ответ, что та­инство брака только освящает брачный контракт, а действителен ли брачный контракт, это полномоч­но решать только государство, и если государство находит, что известный контракт ничтожен, то от­сюда следует, что и Церковь не имела что освящать, а, следовательно, не было и брака[27]. Еще шире это учение о различии брака как та­инства и брака как контракта использовала Фран­цузская революция для узаконения общеобязатель­ного гражданского брака. Если старые французские юристы сначала лишь установили различие между контрактом и таинством, а потом дали большую важность контракту, то революция совершенно ли­шила брак как таинство всякого юридического зна­чения. Французскую революцию подготовили по­следователи Жан-Жака Руссо, а Руссо признавал ре­лигию только как личное чувство, тогда как всякую церковную организацию и все акты таких организа­ций считал совсем излишними и даже опасными для общества и государства. Когда священник церк­ви св. Сульпиция в Париже отказал в венчании знаменитому артисту-трагику Франсуа Тальма, Таль­ма послал письмо Национальному Конвенту. Пись­мо вызвало в Конвенте целую бурю. Конвент пере­дал письмо революционному Церковному комитету, который выработал первый закон об общеобязательном гражданском браке и включил его в революци­онную конституцию 1791 года.

Член 7-й этой конституции гласит: «Закон рас­сматривает брак только как гражданский контракт».

В 1792 году был издан и специальный закон о браке и полной свободе развода. Этот закон вошел и в Кодекс Наполеона, но Наполеон сделал в нем две крупные поправки: во-первых, примечание, что всякий имеет право после гражданского брака за­ключить еще и церковный, и, во-вторых, ограниче­ние свободы развода. Под влиянием Франции и Кодекса Наполеона обязательный гражданский брак в течение XIX века был введен и во многих других европейских и американских государствах. Немец­кие государства долго боролись против гражданско­го брака, но позднее он и здесь был усвоен под влиянием учения, что государство есть единствен­ный источник права.

Если обязательный гражданский брак имеет на себе явные признаки своего антицерковного проис­хождения, две другие формы гражданского брака, гражданский брак по необходимости и факультатив­ный гражданский брак, не имеют такого антицерковного характера. О первом, гражданском браке по необходимости можно сказать, что он действитель­но явился вследствие тяжелой необходимости, тог­да как причины возникновения факультативного брака имеют не только практический, но и идей­ный, религиозный характер.

В эпоху Реформации, когда господствовал прин­цип cujus regio, eius religio — чья земля, того и вера, положение лиц, не принадлежащих к государствен­ной религии, было очень тяжело. В частности, и в вопросе о браке. Брак, заключенный духовенством негосударственного вероисповедания, был ничтожен для государства. Дети от такого брака считались незаконными, а часто и самое заключение брака было строго запрещено.

С другой стороны, просить о венчании священ­ника государственного вероисповедания, которое они считали ересью и антихристовой западней, им не позволяла совесть, да и само духовенство госу­дарственного исповедания часто не соглашалось венчать еретиков. Вследствие этого в Западной Ев­ропе в XVI, XVII и даже XVIII веках происходили странные явления, напоминающие рассказы проф. И. Нильского[28], Мельникова-Печерского и других бытописателей русского раскола о браках наших раскольников.

Во Франции после отмены в 1685 году Нантского эдикта, когда протестантское духовенство было изгнано из государства, явились так называемые mariages du desert — браки пустыни. Эти браки тай­но совершались малочисленными протестантскими пасторами, скрывавшимися в лесах и пещерах. Мо­жет быть, это было поэтично, но далеко не всегда было удобно, уже не говоря о том, что как сами эти «браки пустыни», так и дети от таких браков считались государством незаконными. А таких бра­ков, например, в 1752 году насчитывалось около 150000, вследствие чего более 800000 лиц были ли­шены гражданских прав[29].

Еще более странные вещи происходили в Анг­лии. Вследствие строгих законов о форме брака, здесь явился обычай заключать брак в тюрьмах, у священников, которые находились в заключении за свои долги; так как таких священников трудно было наказать за нарушение законов о браке. Штраф для них не существовал, потому что у них и так все имущество было взято за долги, нельзя было их и лишить должности, так как они уже потеряли дол­жность. Затруднительно их было наказать и тюрьмой, так как они уже были в тюрьме. Особенной популярностью пользовалась в этом отношении лон­донская тюрьма Флит, почему такие браки называ­лись «флит-браки». Дело было поставлено серьезно, с широкой рекламой, с агентами и т.д. Насколько успешно шло дело, показывает факт, что один свя­щенник (Джон Гэйнам), известный под ласковым прозвищем «дьявола из ада», просидел в тюрьме от 1709 по 1740 год и за это время, несмотря на силь­ную конкуренцию своих коллег, успел повенчать более 36000 браков.

Интересны также так называемые браки в Грет-на-1рин. Гретна-Грин - это деревня в Шотландии на английской границе. Шотландия отделилась от Рима, и потому постановления Тридентского Собо­ра здесь не имели важности. С другой стороны, Реформация здесь имела не англиканский, а пресви­терианский характер, вследствие чего английские брачные законы здесь не применялись. Таким обра­зом, в Шотландии возникла простейшая форма бра­ка. Для действительности брака здесь нужно было лишь заявление сторон в присутствии хотя одного свидетеля. Между тем в Англии биллем лорда Гардика 1753 года была узаконена исключительно цер­ковная форма брака, и притом по обряду одной ветви государственной англиканской Церкви High church. Но locus regit actum, и лишь только англи­чанин, который не желал венчаться в непризнавае­мой им Церкви, переходил границу Шотландии и доходил до первого селения, он мог заключить брак по законам Шотландии. Обычно на краю селения находится кузница и живет кузнец. И вот новобрач­ные обращались за заключением брака к кузнецу, и мало-помалу возникло убеждение, что почему-то именно кузнец и есть полномочный совершитель брака. Село разрасталось, дом кузнеца оказывался уже на середине, и все-таки обращались за узами Пшенея к кузнецу. От отца это выгодное занятие переходило к сыну, была установлена такса, заведе­ны особые книги. До какой степени был распрост­ранен такой обычай, показывает тот факт, что одно время почти все члены английского правительства оказались клиентами кузнеца из Гретна-Грин. Боль­шой популярностью в этом отношении пользовал­ся и остров Мэн, и особое судно постоянно крей­сировало с одного берега до другого, отвозя счаст­ливые пары. Только в 1857 году английский парла­мент ограничил такую практику, запретив шотланд­ские браки англичанам, которые не прожили в Шот­ландии трех недель[30].

Вследствие всех этих затруднений и возникли гражданские браки по необходимости и факульта­тивные. Например, гражданский брак по необходи­мости для диссидентов был введен в 1846 году в Бадене, в 1847 году в Пруссии, в 1855-году в Вюр-темберге, в; 1867 году в Ганновере, в 1868 году в Ба­варии и Австрии[31], а 19 апреля 1874 года граждан­ский брак по необходимости был введен и в Рос­сии, но только для раскольников.

Все эти три формы брака, то есть обязательный церковный, обязательный гражданский и граждан­ский по необходимости, имеют ту общую черту, что они лишают отдельное лицо права выбора формы брака и поручают его в этом отношении опеке го­сударства. Различие между ними состоит только в том, что при существовании обязательного граждан­ского брака заключение брака совершает само госу­дарство, при существовании обязательного церков­ного брака государство это делает через уполномо­ченную им Церковь, и, наконец, при существова­нии гражданского брака по необходимости государ­ство в зависимости от исповедания и внешних обстоятельств делит обязанность заключения брака между своими и церковными организациями. Эти три, в сущности, государственные формы и господ­ствуют теперь, у народов романо-германской и сла­вянской расы и культуры.

Совершенно на другой почве, чем романо-гер-манская и славянская расы, стоит в этом вопросе свободолюбивая англо-саксонская раса, примеру которой теперь следуют и некоторые другие наро­ды. Она восстановила порядок, который существо­вал уже в римском праве и нераздельной Вселен­ской Церкви. Из двух факторов брака, субъективно­го, то есть согласия сторон, и объективного, то есть формы заключения брака, она дала большее значение первому и поставила от него в зависимость второй. Она принципиально отрицает право госу­дарства определять форму брака, так как это право входит в число священных прирожденных прав лич­ности, которые должны лежать вне границ государ­ственного вмешательства. Право выбора формы бра­ка — это лишь частный случай права свободы совести, которое принадлежит всякому человеку, точно так же, как ему принадлежит свобода слова, со­юзов, передвижения и т. д.

Первые попытки ввести или, вернее, восстановить факультативную форму брака мы находим еще в XVI веке в Нидерландах и в XVIII веке во Франции. Но эти попытки не имели принципиального характера. Они были вызваны теми же мотивами, как и граж­данский брак по необходимости, и касались лишь диссидентов. Так, в 1580 году факультативный граж­данский брак был введен в двух нидерландских ре­форматских провинциях - Голландии и Западной Фрисландии, но только для католиков и других дис­сидентов, причем они могли заключать брак или пе­ред реформатским пастором, или перед гражданским чиновником. В 1655 году факультативный брак был распространен на целое государство, но в 1795 году он был заменен обязательным гражданским браком[33].

Гораздо более краткую историю имеет факульта­тивная форма брака во Франции. Она была введе­на Людовиком XVI в 1787 году только для протес­тантов, которым была предоставлена свобода выбо­ра между церковным браком в присутствии католи­ческого священника и гражданским — в присутствии судьи. Этот закон действовал только четыре года, и революция заменила его законом об общеобязатель­ном гражданском браке[34].

На принципиальной почве в вопросе о форме брака стоят Англия и Америка. В Англии факуль­тативный гражданский брак был введен биллем лор­да Росселя в 1836 году. «Все люди имеют право на брак, — Мотивировали этот закон в английском пар­ламенте, — и все имеют одинаковое право заключать брак в той форме, в которой хотят, тогда как госу­дарство может участвовать в этом лишь настолько, насколько это участие необходимо для борьбы с тайными браками»[35].

Точно так же свободен выбор церковной или гражданской формы брака в Соединенных Штатах Америки, где господствует принцип: consensus facit nuptias — согласие сторон заключает брак. Амери­канские законы даже не обращают внимания на то, перед каким духовным лицом заключен брак. Таким лицом может быть член самой ничтожной секты. Даже если бы брак был заключен перед лицом, ко­торое ложно назвало себя духовным лицом, брак действителен, если только стороны относились к обряду серьезно. Некоторые американские штаты имеют и свои особые законы о браке. Например, в штате Нью-Йорк по закону от 26 июля 1907 года и 30 июля 1911 года брак может быть заключен: во-первых, перед духовным лицом или президентом и вице-президентом общества моральной культуры; во-вторых, перед мэром, олдерменом, полицейским судьей или полицейским чиновником; в-третьих, перед мировым судьей или судьей высшего суда и, в-четвертых, посредством документа, подписанного супругами и двумя свидетелями. Подобный закон существует и в Иллинойсе[36].

И Англия, и Америка, охраняя свободу совести индивидуума, в то же время охраняют и интересы государства. Для государства вопрос о том, каким способом заключен брак, не имеет большой важ­ности. Для него, вследствие связи брака с семей­ным и имущественным правом, нужно только знать, действительно ли заключен брак и когда; другими словами, для государства имеет значение только правильная регистрация брака, а эта регистрация, и притом всех браков, в том числе и церковных, в этих государствах лежит на государственных органах. Так, в Англии священник может венчать брачующихся только после того, как государствен­ный регистратор совершит законное оглашение брака и даст ему удостоверение, что для брака нет никаких препятствий. А когда венчание соверша­ет духовное лицо не государственной (англиканс­кой), а какой-нибудь другой Церкви, регистратор с двумя свидетелями присутствует и при самом акте венчания.

Точно так же и в Америке, для венчания необ­ходимо разрешение государственного чиновника, государственный же чиновник сейчас же после вен­чания и регистрирует брак.

В 1915 году, по примеру Англии и Америки, фа­культативная форма брака была введена в Швеции[37], а 22 мая 1919 года в Чехии. По чешским законам брак заключают своим согласием сами стороны, тогда как гражданский чиновник или духовное ли­цо - это только свидетели, перед которыми совер­шается брак. Главное значение имеет согласие сто­рон, а формальности нужны лишь постольку, по­скольку они необходимы для констатации брака, и действительность брака не зависит от этих формаль­ностей, в том числе и от религиозного ритуала. Для такой действительности необходимо лишь, чтобы духовное лицо слышало слова брачующихся, выра­жающие согласие на брак[38].

Очень знаменательно, что в последнее время и Католическая Церковь допускает такое решение вопроса о брачной форме. Так, конкордат от 17 сентября 1927 года вводит факультативность формы брака в Литве[39]. Конкордат от 11 февраля 1929 года - в Италии[40].

Перейдем от истории брака к рассмотрению прин­ципиального вопроса о том, какую форму брака нужно предпочесть, прежде всего с точки зрения христианского учения о браке. Мы должны реши­тельно высказаться, отвечая на этот вопрос, в поль­зу факультативности формы брака.

Прежде всего факультативная форма брака отве­чает учению двух важнейших основ современной культуры — христианства и римского права и дает suum cuique, дает свое каждому, как отдельному че­ловеку, так и Церкви и государству.

Факультативность брачной формы дает отдельно­му человеку возможность совершить важнейший акт в его жизни, который определяет направление всей дальнейшей жизни и стоит в связи со всем его ду­ховным обликом, именно в той форме, которую требует его совесть, вследствие чего и его отноше­ние к созданному через такой акт положению будет более серьезно, что необходимо, как в интересах семьи, так и в интересах целого общества.

Всего более отвечает факультативность брачной формы и истинным интересам самой Церкви. Преж­де всего, мы уже видели, что долгое время вся Все­ленская Церковь еще до отделения от нее Церкви Католической, Церковь эпохи Вселенских Соборов, знала только факультативность формы брака. А это не есть лишь факт только исторического значения, а вместе с тем есть и некоторая норма, которая оп­ределяет линию церковной политики и в настоящее время, если эта политика хочет быть действительно церковной, а не клерикальной.

В эту эпоху единство сознания Вселенской Церк­ви в вопросе о форме брака выразилось всего яснее и определеннее, и подобно тому, как догматические формулы, выработанные в эту эпоху, являются обя­зательными для всех поместных Церквей и для всех времен, такое же нормативное значение должно иметь и отношение Церкви того времени к вопро­су о форме брака.

С другой стороны, из истории вопроса мы уже видели, насколько неавторитетно решение вопроса в пользу обязательных форм брака, видели, что эти формы возникли как результат государственного деспотизма, отчасти по личным мотивам, отчасти по мотивам антицерковного характера.

Церковная форма брака, не вынужденная госу­дарственным законом, а свободно избранная сторо­нами, превращает венчание из вынужденной госу­дарством формальности в возвышенный поэтичес­кий акт, который тесно связывает между собой как сами стороны, так и новую малую церковь с вели­кой Церковью, и только такое венчание нужно для интересов Церкви.

Только факультативная форма брака отвечает и истинным интересам государства. История учит, что более успешно идут вперед те государства, которые более уважают права и свободу отдельных лиц и ог­раничивают сферу государственного вмешательства. Железная рука государства, наложенная в форме обязательного гражданского или церковного брака на важнейший акт личной жизни, будет душить чувство личной свободы отдельных людей, и очень знаменательно, что именно передовые государства - Англия, Америка — первые ввели факультативную форму брака.

Против факультативной формы брака есть возра­жения с двух сторон, как со стороны сторонников обязательного гражданского брака, так и со сторо­ны сторонников обязательного церковного брака.

Сторонники обязательного гражданского брака ссылаются, прежде всего, на практические удобства обязательной гражданской формы, когда все граж­дане известного государства будут подчинены одно­му общему закону о форме брака и когда та же власть, которая должна регистрировать браки, будет и заключать их.

Однако мотивы практического удобства не могут иметь решающего значения в таком важном вопро­се. Действительно, ввиду громадного значения бра­ка в имущественном и семейном праве, для госу­дарства очень важна правильная регистрация брака. Но одно дело регистрация, другое - заключение брака. Для государства не менее нужна правильная регистрация рождения и смерти, и, однако, люди благополучно рождаются и умирают без всякого участия государственных канцелярий. Мы уже виде­ли, что государственная регистрация брака суще­ствует и при факультативной форме брака, напри­мер в Соединенных Штатах Северной Америки, в Англии, Чехии.

Может быть, обязательный гражданский брак удобнее для государственных чиновников, но факультативный брак удобнее для самого общества. Суббота для человека, а не человек для субботы (Мк. 2, 27), и государство существует для общества, а не общество для государства.

Говорят также, что обязательный гражданский брак нисколько не нарушает церковных интересов, так как никто не мешает брачующимся после гражданского брака заключать и церковный.

Однако брак может быть заключен только один раз, и государство, предписывая гражданский брак до церковного, как бы ведет пропаганду против Церкви, как бы говорит брачующимся в важнейшем моменте их жизни, моменте, который они никогда не забудут: «вы можете идти и в церковь, но это, в сущности, излишняя церемония: вы — муж и жена от того момента, как вас провозгласил супругами мой чиновник, и несколько комично, что вы в церк­ви опять выдаете себя за жениха и невесту».

Опыт показывает, что громадное большинство населения при обязательном гражданском браке кроме гражданского брака заключает и церковный, и разве такое дублирование важнейшего акта с объективной точки зрения не странно само по себе и не соединено с ненужной тратой времени и средств? При таком дублировании всегда возмож­ны тяжелые конфликты. Одна сторона глубоко ре­лигиозна, а другая равнодушна или даже враждеб­на к религии и не желает после уже заключенно­го гражданского брака заключить и церковный. И вот первая сторона будет обречена на всю жизнь на сожительство, на которое она смотрит как на тяжелый грех.

Поэтому понятно, что введение обязательного гражданского брака часто ведет к столкновению между Церковью и государством, так что иногда государство бывало вынуждено отменять свои законы об обязательном гражданском браке. Например, в 1653 году Кромвель ввел в Англии обязательный гражданский брак пред судьей. Но эта реформа была далеко не популярна. Говорили, что закон смотрит на брак, как и на виселицу, так как заклю­чает брак тот же судья, который посылает и на ви­селицу; и тотчас после реставрации (1660 года) за­кон был отменен via facti[41] (силою обстоятельств).

Точно так же 18 июня 1870 года обязательный гражданский брак был введен в Испании, но народ­ное недовольство было так велико, что 9 февраля 1875 года королевским декретом был восстановлен церковный брак[42].

Вообще две важнейшие христианские организа­ции, Католическая и Православная Церковь, не одобряют гражданский брак, и многочисленные пап­ские акты, начиная от бреве Бенедикта XIV от 17 сентября 1746 года до нынешнего codex juris canonici (с. 1016 и 1094), не признают действительности гражданского брака[43].

Даже и протестанты, которые не видят в браке таинства, не одобряют обязательный гражданский брак, а иногда и наказывают членов своей церкви, если они не совершают церковного брака, хотя и признают его действительным[44].

Но быть может, следует допустить обязательный гражданский брак не для всех случаев, а лишь в некоторых, например, для членов религиозных орга­низаций, не признаваемых государством, другими словами, допустить гражданский брак по необходимости, Nothcivilehe, как это сделали Австрия, Испа­ния и некоторые другие государства?

Однако это решение неправильно по своей сущ­ности и имеет характер компромисса и оппортуниз­ма, Оно неправильно потому, что представляет го­сударству делать выбор, который должно делать отдельное лицо, его совесть. Оно компромиссно по­тому, что в одном случае решает вопрос так, а в другом иначе, сообразно внешним обстоятельствам, а не по принципиальным основаниям. И как это часто бывает при компромиссах, он не удовлетворя­ет ни одну сторону: ни защитников государства, ни защитников церковных интересов. Такое решение не может удовлетворить защитников государствен­ных интересов, потому что мотивы, которые оно приводит против обязательности церковного брака, имеют силу и в отношении членов признанных го­сударством исповеданий, причем создается различие гражданских прав между лицами того и другого Ис­поведания.

Еще менее может такое решение удовлетворить церковные круги. Всякий случай гражданского бра­ка, вследствие религиозных препятствий, является как бы триумфом отдельного лица над требования­ми того исповедания, к которому оно принадлежит, и потому гражданский брак по необходимости по­лучает характер постоянной оппозиции государства в отношений к религиозным организациям.

Между тем при существовании факультативной формы брака государство лишь дает возможность отдельным лицам сообразовать свой образ действий со своими убеждениями.

Возражают против факультативной формы брака и с чисто церковной точки зрения. Если правиль­на религиозная, церковная форма брака, то государ­ство только ее и должно санкционировать и провозгласить общеобязательность церковного брака.



Это возражение смешивает два совершенно раз­ных вопроса: вопрос о моральном достоинстве той или другой формы брака и вопрос об инстанции, которая должна высказаться в пользу той или дру­гой формы. Совершенно справедливо, что церковная форма брака является, в сущности, единствен­но нормальной, как потому, что брак по своей сущности религиозный акт, так и потому, что семья есть малая Церковь, и ее основание должно иметь церковный характер, почему Церковь вполне впра­ве требовать от своих членов церковный брак и в случае непослушания применять к ним церковные наказания, если найдет это целесообразным. Но от­сюда вовсе не следует, что государство должно ввести общеобязательный церковный брак. Именно потому, что брак имеет религиозное значение, фор­ма его всегда должна быть делом личной свободы. Христиане призваны к свободе (1ал. 5, 13), и вся­кий религиозный акт сознательных христиан дол­жен носить на себе печать свободы. Древний хрис­тианский писатель Лактанций доказывает, что рели­гия существует только там, где существует свобода, и исчезает там, где исчезла свобода, и что истину нужно защищать словами, а не ударами («verbis, поп verberibus»). «Тайна спасения, — пишет святитель Григорий Богослов, — для тех, которые желают, а не для тех, которых принуждают». Сто восьмое прави­ло Карфагенского собора приводит закон Гонория, что «по свободному произволению каждый воспри-емлет подвиг христианства», и Зонара в толковании на это правило пишет: «Добродетель должна быть избранною, а не вынужденною, не невольною, а добровольною... ибо то, что бывает по необходимо­сти и по насилию, нетвердо и непостоянно»[45]. «Не свойственно религии, — говорит Тертуллиан, — при­нуждать к религии, так как она должна принимать­ся добровольно»[46].

Всякий другой взгляд есть взгляд Великого Ин­квизитора[47]. Но не нужно думать, что такой взгляд существовал только на Западе. Он существовал, да еще и существует, и на Востоке. Но его нужно окончательно отбросить. Не так далеко время, ко­гда государство издавало предписания о причащении и исполнении других религиозных обязанностей. Но теперь это нам представляется как нарушение сво­боды совести. Точно так же и обязательный в силу государственного закона церковный брак есть нару­шение свободы совести, а вместе с тем и наруше­ние свободы Церкви. Если государство провозгласит общеобязательность церковного брака, он именно вследствие этого потеряет свое религиозное значе­ние и сделается государственным институтом, а ду­ховное лицо, заключая брак в силу государственных законов, будет играть роль государственного чинов­ника. Церковь тогда потеряет право венчать только тех лиц, которых она считает достойными таинства брака, а будет вынуждена венчать всякого, кто удовлетворяет требованиям государственного брач­ного права, хотя бы он не признавал Церкви и даже боролся с нею, хотя бы он был неверующим и венчание было бы, в сущности, кощунством. При существовании обязательного церковного брака не­возможно восстановление древнего христианского понимания брака и древней церковной дисципли­ны. Древняя Церковь под браком разумела не мо­мент его заключения, а всю брачную жизнь и, преж­де всего, цель брака, ту задачу, которую супруги должны решить в течение всей своей брачной жиз­ни. Такое понимание брака ясно выражается в тво­рениях Отцов Церкви эпохи Вселенских Соборов, особенно у Иоанна Златоуста, который, как «сваха», по его собственному выражению, подробно говорит в своих знаменитых проповедях о всех сторонах брачной жизни, но оно было потеряно впослед­ствии, когда духовенство пошло по линии наимень­шего сопротивления и заменило свою трудную за­дачу создания из семьи малой церкви легкой формальной задачей заключения брака. Тогда как для древней Церкви было важно не столько то, в какой форме заключен брак, сколько то, действительно ли он брак и достигает ли он свою высокую цель, для духовенства более позднего времени иногда сущ­ностью брака является венчание, а взаимные отно­шения супругов выпали из сферы церковных интересов. Под влиянием отчасти обязательности венча­ния, отчасти инославных писателей в православных догматиках явилось новое учение, что брак совер­шает священник, а не стороны, и священник, вы­полнив брачные формальности, полагал, что он ис­полнил вообще все свои обязанности в отношении брачной жизни своих прихожан. Поэтому-то по­степенно Церковь потеряла влияние на семейную жизнь. А так как семейная жизнь есть источник и всей общественной жизни, Церковь в общественной жизни снизошла на второстепенное место и теперь имеет значение более вследствие своих старых за­слуг, чем современной общественной работы. Дру­гими словами, Церковь теперь живет на старый ка­питал, который с каждым днем уменьшается. С другой стороны, нынешняя семья, получая по необ­ходимости христианскую форму в венчании и удо­влетворяясь ею, на деле начала постепенно спус­каться в состояние, которое иногда ниже даже се­мьи языческой. И такое отделение семьи от Церк­ви много опаснее для Церкви, чем отделение от нее государства.

Вообще нельзя защищать обязательный церков­ный брак ни с точки зрения интересов отдельных лиц, ни с точки зрения интересов государства, ни, наконец, с точки зрения интересов самой Церкви.



Защищать обязательный церковный брак можно только с точки зрения интересов тех худших элемен­тов в духовенстве, которые не желают как следует учить своих прихожан и хотят, чтобы их пасомых влекли в храм для венчания не их моральное влияние и церковная дисциплина, а сила государственно­го закона. Но как интересы чиновников не есть еще интересы государства, так и интересы духовенства или, вернее, худшей его части еще не суть интере­сов самой Церкви. И нужно сказать таким противникам факультативной формы брака, какого бы ис­поведания они ни были: не забудьте пример Фран­ции, не забудьте, что если вы сегодня требуете от государства обязательности церковного брака, вы тем самым признаете за государством право определять форму брака, а через это теряете право протестовать, если государство завтра введет обязательность граж­данской формы брака, вследствие чего церковная форма потеряет свое юридическое значение.
Примечания


  1. По Кодексу Законов об актах гражданского состо­яния (изд. 1918 п, ст. 52) начиная с 20/12 1917 г. «толь­ко гражданский (советский) брак... порождает права и обязанности супругов». По новому Кодексу законов о браке, семьи и опеке с изменениями до 1 июля 1932 г (Москва, 1932) «документы, удостоверяющие факт совершения брака по религиозным обрядам, никакого юридического значения не имеют» (1, 1, 2). Бесспор­ным доказательством брака является его регистрация, а если брак не был зарегистрирован, то совместное со­жительство и вообще выявление супружеских отноше­ний перед третьими лицами (1, 1, 3; 1, 3, 12).

  2. В Испании, Норвегии, Дании, Перу, Египте, Туни­се. Некоторое время эта форма брака существовала в Португалии (1868-1910) и в Швеции (1908-1915).

  3. La cite antique, ed. 28, 1923. P. 54.

  4. Cod. 5, 4. 21, 26; 5. 5, 8; Dig. 23, 2, 6; Nov. 20, 3; 74, 1 et. 4; 117, 4.

  5. Digest. 23, 2, 24.

  6. Cod. Theod. 3, 7, 3; Cod. 10, 4, 22. Ср.: 21, а также конституция Зенона, Cod. 5. 5, 8; Нов. Юст. 22, cap. 3.

  7. О малом значении этого сборника для православ­ных, как изданного еретиками, свидетельствует, напри­мер, Иоанн Зонара: «Не имеет значения постановление нечестивого Копронима» (Annal 16, 24; Mg. 135, 116).

  8. Ср. выше. Глава 3, с. 44, 45.

  9. Epistola ad Diognetunn, 5, 6; γαμούσιν, ώς πάντες. Gebhart, Harhack, Zahn, Patrurr apost. Opera, Lipsiae, 1906, p. 81. Афинагор, Lecatio pro christianis, cap. 33. Mg. 6, 965; Амвросий, De Instit. virg., cap. 6. Mg. 16, 316; Златоуст, Гомил. 56, на Быт. Глава 29. Mg. 54, 488. На Златоуста ссылается папа Николай в послании к болгарам; Mg. 119, 980; Католический Corpus juris canonici приводит подобные слова Златоуста из Opus imperfm На Mat. Homil. 32 с. 1 et 5, С. 27 q. 2, ed. Friedberg, 1, col. 1063, et. 1064.

  10. Златоуст, Гомил. 56 на Быт., 29. Mg. 54, 488; Вальсамон, толк. 26, 34, 38 и 40, пр. Вас. Велик. Афин­ская Синтагма, 4, 160, 183, Амвросий, De cast. virg. cap. 6; Августин, Sermo 51, 13, 21; de Gen. ad. lit. 9, 1, Иси­дор, Etymol. 9, 9; папа Николай I. cit.

  11. Кормчая. Глава 48, 4, 17, лист 60 и Глава 49, 2, лист 138, Шестокнижие Арменопула, Lipsiae, 1851, 4, 4. С. 488; Властаря Синтагма. Глава 2 и 8, пер. Иль­инского. С. 103, 113, Афинская Синтагма, 6, 154—164.

  12. Философумены 12, 9. Mg. 16, 3, 3386; A. Harnack, Mission, 2, 67; Кормчая. Глава 2, правила ап. Павла 3, 10 и 11, лист 17; Новелла Василия Македонского в Афинской Синтагме 5, 254; Новеллы 89 и 91 Льва Фи­лософа, Corpus juris civilis, ed. Hothofredi, Lipsiae, 1740, p. 680 et 681; Кормчая Глава 148, 4, 26; 11, лист 62; Глава 49, 2, 6; 2, лист 122.

  13. Игнатий, Послание к Поликарпу. Глава 5; Тертуллиан, De pudicitia., cap. 4; Ср.: De monogam., cap. 11.

  14. О недействительности тайного брака говорит 1-е правило Лаодикийского Собора, причем Зонара и Вальсамон при толковании этого правила называют такой брак блудом (Афинская Синтагма, 3, 172), а так­же новелла Василия Македонянина; Афинская Синтагма, 5, 254, Прохирон, 4, 27 — Кормчая. Глава 48, лист 62, Синтагма Властаря г. 2, пер. Ильинского, 103, Афинская Синтагма, 6, 154.

  15. Тертуллиан, Ad. Ux. 2, 9; Златоуст, Гомил. 48 на Быт. Mg. 54, 443; 1-е правило Тимофея Александрий­ского. Афинская Синтагма TV, 337—338, Ср.: Василий Великий. Толк, на Шестоднев. 7; Климент Александрий­ский. Педаг. 2, И и 23. Mg. 8, 1085; Ср.: Амвросий, Ср.: 19 ad. Vig.

  16. О венце как символе победы над страстью гово­рит, например, Феодор Студит в поел. 50 и 192; Mg. 99, 1092, 1581; Симеон Солунский. Mg. 155, 513; Злато­уст, Гом. 9, на 1 Тим 3. Mg. 62, 597.

  17. См. толкования на 38-е прав. Зонары и Вальса-мона: «Согласием родителей блуд переходит в брак».

  18. О запрещении венчания второбрачных см. пись­ма Феодора Студита, 50, 192 и 202. Mg. 99, 1092, 1581 и 1615; Никифора Исповедника правило 8 и 135, Pitra Spicil. Sol. 4, 383, 408; в Афинской Синтагме 4, 427,' правило 2-е; Ответы митрополита Никиты; Афинская Синтагма, 5, 441 и др.; на западе в псевдоисидоровых декретах послания пап Евареста и Каллиста.

  19. Никита прикл. Афинская Синтагма, 5, 441; Валь-самон на неок. 7, Афинская Синтагма, 3, 312.

  20. Новелла напечатана в 43-й Глава Кормчей (2, лист 23 и ел. греч. Zach. Jus gr. r. 3, 401—404), причем здесь говорится, что господа рабов не дозволяли им венчание, боясь «да не на свободу отпустятся». Об этом страхе говорит и Вальсамон в толк. 85 правила Трулльского и 82 прав. Карфагенского Собора (Афин­ская Синтагма 2, 500; 3, 508) и послание монаха Ва­силия, архиепископа Никиты и хартофилакса Петра (Афинская Синтагма 5, 443, 444, 371). См. также рес­крипт Алексея Комнина архиепископу Феодулу (Za-chariae, Jus. Gr. Rom, 3, 404) и житие Василия Ново­го (Споменик Српск. Краль. Акад. 29. С. 73). Послед­нее житие свидетельствует (Мытарство 17-е), что меж­ду рабами или отроками браки заключаются без вен­чания и вообще без какого бы то ни было участия Церкви простым распоряжением их господина.

  21. Такая практика существует и теперь в некоторых церквах. Некоторые ученые (например, проф. А. С. Пав­лов, «50-я глава Кормчей». С. 50) объясняют такую практику тем, что таким супругам благодать брака дает­ся во время крещения. Однако это объяснение неудач­но, так как бывают случаи, когда признается таинством брак, совершенный без венчания после крещения, на­пример брак протестантов, у которых нет брака как таинства, по переходе их в Православную Церковь.

  22. Амвросий, Epist, 19 ad Vig.

  23. Ml. 119, 950; Д. Дечев, Response Nicolai papae 1. София, 1922. С. 12 на лат. и болг языках; на с. 1 здесь перечислены и 7 других изданий этого памятника.

  24. Амвросий, Comm. in. ep. ad. Eph. Ml. 17, 399; Ав­густин, De nuptiis, 1, 10; De bono conjug. 7.

  25. Письмо 50. Mg. 99, 1092.

  26. См. книгу Н. Попова, «Император Лев VI Муд­рый». Москва, 1892. С. 83—84. И впоследствии романы Льва доставляли много хлопот Церкви. Он сам запре­тил четвертый брак, а когда потерял свою третью жену, то, не имея законных детей, задумал жениться на сво­ей наложнице Зое Карбанопсине, от которой имел не­законного сына Константина. Патриарх не дозволил этого, а тогда он сам повенчал себя и таким образом был «жених и архиерей», как пишет патриарх Николай (Mg. 3, 197; Ср.: Hergenrother, Photius, 3, 657), а затем заставил придворного священника повенчать его второй раз, что и было причиной тяжелой борьбы между Цер­ковью и государством, завершившейся только в 920 году «актом примирения» (Кормчая. Глава 52).

  27. Например, Вальсамон свидетельствует, что в эпоху Василия Великого брак заключался путем согласия сто­рон, а теперь, то есть в XII веке, для него необходимо венчание и причащение (толков, на 26 и 88 правило Василия Великого; Афинская Синтагма 4, 160 и 183).

  28. Friedberg, Das Recht der EheschlieBung. Leipzig, 1865. C. 504 и ел.; Hirschel. Geschichte der Zivilehe in Frankreich. Mainz, 1874. C. 6 и ел.

  29. Семейная жизнь в русском расколе. СПб., 1869.

  30. Е. Friedberg, Das Recht der EheschlieBung. Leipzig, 1865. C. 539.

  31. Ibid. c. 335-346 и 437-459.

  32. Ibid. c. 680-755.

  33. Ibid. c. 481.

  34. Ibid. c. 542—546, а также Thiebeaud, Histoire des actes de 1'etat civil en France. Paris, 1842; Besbiere, Le manage des protestants аи desert de France аи XVIIT siecle. Cahors, 1899; Bonifas, Le mariage d. Protest, dep. la reforme jusqu'a 1789. Paris, 1902.

  35. Friedberg, op. cit. 335 ел. Теперь в англии действу­ет закон от 12 августа 1898 года. (Annales Legisl. ntrang. 1899, p. 43). Ср. Barclay, La femme anglaise. Paris, 1896, Stocquart, Rev. de L'Institut Beige, de droit compare, 1910, p. 104.

  36. J. Friedberg, op. cit. 474. Annales Legisl. Etrang. 1907, 678; 1908, 985; 1909, 754; 1911, 625; 1912, 834; 1913, 501.

  37. Dr. Friedricli K. Neubecker, Die neue schwedische Ehegesetzgebung «Festgabe fiir Dr. Jur. H. S. Otto Lieb-man». Berlin, 1920, S. 320, ел.

  38. О новом законе о браке в Чехии см.: Dr. Joseph К. Kliment, Zakon о ozluce manzelstvi; Edmund Prochasca. Die Eheformgesetzgebung der tschechoslovakischen Republik. Gesetzestexte mit Kommentar. Reichenberg, 1924.

  39. Чл. 15, Acta Apostolice sedis, 19, p. 425, ел.; Ср.: С. Троицки, Конкордат са Литваниом, «Архив за прав­ке и друштвене науке», 1928, Jyни. С. 483—487.

  40. Чл. 34 и Инструкция Конгрегации таинств о его применении. Acta Apostolice sedis, 21, p. 351, ел. Госу­дарственный закон о проведении в жизнь этого члена от 27 мая 1929 года N 847. Gazzetta Ufficiale, 8, 6, 1929, № 1521, и циркуляр мин. юст. Рокко от 18 июля 1929 года № 2234; Ср.: Dr. Alois Pompanin, Die Ehe in Italien, 1929.

  41. Friedberg, op. cit. 322, ел. Ср.: binder Eversley and Felden Graies, The Marriage laws of the British Empire. Londres, 1910.

  42. Ср. Испанский сборник гражд. законов, чл. 42, Gay Legislation civil espaniola del matrimonia, 1917.

  43. Против гражданского брака направлены, напри­мер, бреве Бенедикта XIV edditae sunt nobis от 17 сен­тября (о Голландии), бреве Пия VI от 28 мая 1793 г. и его энциклика от 17 февраля 1809 г. к французским епископам. Пий IX в письме от 9 сентября 1852 г. пи­шет королю Сардинии, что гражданский брак— не что иное, как аморальный конкубинат. То же объявил по отношению к Италии папский суд Poenitentiaria romana в своей инструкции от 15 января 1866 года (Acta Apostolicae Sedis I, P. 1508—1512), причем рекомендовал католикам видеть в гражданском браке только гражданскую церемонию, а не подлинное заключение брака. Подобные же мысли выражает и Лев XIII в послании от 1 июня 1879 года архиепископам и епископам Тури­на, Верчелы и 1енуи, в послании от 17 августа 1898 г. о гражданском браке в Перу («Archiv F. Kathol. Kirchenrecht», 80, 579) и алокуции от 16 декабря 1901 г. («Archiv» 82, 338). Лишь там, где не были объявле­ны декреты Тридентского Собора, гражданский брак имел значение обручения (Sponsalia de praesenti), если обе стороны имели при этом намерение заключить не только гражданский, но и христианский брак. См. Fleiner, Obligatorische Zivilehe und die kath. Kirche. Leipzig, 1890, Hirschel, «Archiv» 40, 220; Bellesheim, «Archiv» 41—292; Dr. Arnold Poschl, Kurzgefastes Lehrbuch d. kath. Kirchenrechtes. Graz und Leipzig, 1918, S. 307.

  44. Об отношении протестантов к гражданскому бра­ку см. Vierling в Zeitschrift flir Kirchenrecht, 16, 288; Buchka, Ibid., 17, 432; Kahl, Ibid, 18, 295; Friedberg, Lehrbuch des Kath. und Evang. Kirchenreches, 6. Aufl. Leipzig, 1909, S. 494-495.

  45. Правило 122. Рус. перевод Правил с толкованием. С. 691. В Кормчей 109-е правило, 1, лист ПО; Афин­ская Синтагма, прав. 108, 3, 559. Лактанций, Instit. div. 19, Афанасий Вел. Hist. ad. Monach. 67.

  46. Ad. Scap. 2; «Nee religionis est cogere religionem, quae sponte suscipi debeat».

  47. Ср. А. Толстой: «...Святые братья глупы: человек молиться волен, как ему угодно. Не влезешь силой в совесть никому, и никого не вгонишь в рай дубиной» («Дон Жуан»).


<< предыдущая страница   следующая страница >>