Профессор С. В. Троицкий Христианская философия брака - shikardos.ru o_O
Главная
Поиск по ключевым словам:
Похожие работы
Название работы Кол-во страниц Размер
Препятствия к заключению брака 1 34.13kb.
Билет 15 Христианская философия, патристика, апологетика. Филон Александрийский 1 46.17kb.
Должность: профессор кафедры «Философия, история и право». Ученая... 1 36.69kb.
Дион Форчун Эзотерическая философия любви и брака 5 1846.33kb.
Рабочая программа по курсу «Христианская этика» Тема Понятие: «христианская... 1 153.74kb.
1. История философии. Ее предмет и задачи Философия и мировоззрение. 5 603.63kb.
Бренхем: "Человек исключительных знамений и чудес" 11. Джек Коу ... 16 4896.41kb.
Философия нового времени: просвещение, классическая немецкая философия... 1 258.04kb.
Философия счастливого человека 1 201.51kb.
Методические указания для студентов. Методические рекомендации (материалы) 2 400.95kb.
Деникин Анатолий Васильевич Кафедра «Философия» Доктор философских... 1 38.83kb.
Священник Олег Стеняев 16 1931.5kb.
- 4 1234.94kb.
Профессор С. В. Троицкий Христианская философия брака - страница №1/4

Профессор С.В. Троицкий
Христианская философия брака

СОДЕРЖАНИЕ


Введение

Глава 1. Реализм и идеализм в учении о браке

Глава 2. Брачный идеализм и наука

Глава 3. Брачный идеализм и интуиция

Глава 4. Безгрешное рождение

Глава 5. Брак и родовая жизнь после греха

Глава 6. Нечистота родовой жизни

Глава 7. Церковное освещение брака


ВВЕДЕНИЕ
Значение половой жизни в природе

Важность вопроса о браке для личности в обществе

Трудность вопроса и разногласия в его решении в науке и религии


Кажется, нет вопроса, о котором так бы много говорили и писали, как вопрос о поле и браке. Не говоря уже о научной литературе, особенно много­численной в последнее время, почти вся изящная литература издавна вращается около этой темы.

И это особое внимание к данному вопросу впол­не естественно. Объясняется оно, с одной стороны, важностью вопроса, как в общей жизни природы, так и для отдельного человека и общественных организаций, а с другой — его трудностью.

«Одного взгляда на природу, — пишет шведский ученый Риббинг, — вполне достаточно, чтобы убе­диться в бесконечно широком значении и влиянии половой жизни. Только для нее и благодаря ей цве­тут в поле лилии, благоухают розы, в дубраве поют дрозды и соловьи, одеваются в пестрые одежды и принимают роскошные формы растительный и жи­вотный мир. Только для нее и благодаря ей мужчи­ны и женщины стремятся к физическому и умст­венному совершенству. Если бы прекратилась поло­вая жизнь человека, все обратилось бы в мрачную пустыню. Искусство, наука, общественная жизнь и даже значительная область религии не могли бы су­ществовать» [1].

Для отдельного человека вопрос о браке — это вопрос сфинкса, который он, хочет или не хочет, должен решить так или иначе, а от удачного или неудачного его решения зависит если не вся жизнь, то счастье всей жизни, которое кажется нам важнее самой жизни, а жизнь дается нам только один раз.

В социальном отношении брак является основой и рассадником семьи, общества, Церкви и государ­ства, а вместе с тем охранителем и регулятором мо­рали, права и всех вообще положительных элемен­тов человеческого общества.

Часто христианство упрекают если не в отрица­тельном, то в подозрительном отношении к браку. Но вот что пишет о значении брака древний хрис­тианский писатель, корифей богословской мысли IV века святитель Григорий Богослов в своей глубокой «Моральной поэме»:

Смотри, что дает людям союз любви, мудрый брак.

Кто научил мудрости? Кто исследовал таинственное?

Кто дал городам законы и, ранее законов, кто основал города и изобрел вдохновенно искусства?

Кто наполнил площади и дома?

Кто — места для состязаний?

Войско в битве и столы на пирах?

Хор певцов в душистом дыме храма?

Кто укротил животных? Кто научил пахать и сеять растения?

Кто послал в море борющийся с ветром черный корабль?

Кто, как не брак, соединил море и сушу влажной дорогой и объединил раздельное друг от друга?

«Но есть и еще более высокое и лучшее. Благо­даря браку, мы являемся руками, ушами и ногами друг для друга; благодаря ему мы получаем двой­ную силу к великой радости друзей и горю врагов. Общие заботы уменьшают затруднения. Общие ра­дости становятся приятнее. Радостнее является бо­гатство, благодаря единодушию. А у небогатых единодушие радостнее богатства. Брак есть ключ, от­крывающий путь к чистоте и любви» [2].

Вопрос о браке не только важен, но и труден. Че­ловечество знает химический состав звезд, отстоящих от нас на многие миллиарды километров, но с тру­дом разбирается в том, что касается его всего бли­же. «Что вопрос о браке есть самый трудный и за­путанный, — пишет один из наиболее авторитетных и глубоких древних западных богословов блаженный Августин, — это я, конечно, знаю и не осмеливаюсь утверждать, что выяснил или выясню трудности в своей работе», и в другом месте он говорит, что о браке излагает лишь «вероятные мнения» [3]. И теперь, несмотря на многовековые старания лучших умов человечества, тщетно стали бы мы искать обще­признанных положений в этой области. Разногла­сия, и притом в самых существенных пунктах, мы находим и в истории, разно решающей вопрос о происхождении и первобытной форме брака, и в юриспруденции, которая сознательно избегает за­трагивать здесь основные вопросы, и в философии и даже в богословии.

Учение о браке трех важнейших христианских исповеданий — католического, православного и про­тестантского — различно.

Нет согласия даже в границах одного христиан­ского исповедания, например, православного. Мы находим здесь борьбу двух течений богословской мысли в решении даже основных вопросов, напри­мер, новозаветное или ветхозаветное таинство бра­ка, кто совершает это таинство— священник или сами брачующиеся, где совершительный момент та­инства, какое значение в браке имеет его физичес­кая сторона и т.д. [4]

Нет, наконец, согласия в понимании и самой су­щественной стороны в философии брака — его цели. Говорим, наиболее существенной, потому что, как показал Иеринг [5], цель есть творец и душа пра­ва, цель известного правового института определя­ет всю его конструкцию, а о трудности вопроса о цели брака говорит то обстоятельство, что многие юристы в трудах, посвященных именно брачному праву, сознательно обходят его, хотя потом им не­вольно приходится его касаться [6].

Примечания




  1. D-r Seved Ribbing. Die sexuelle Hygiene. Stuttgart, Vorwort.

  2. Poemata moralia//Migne. Patrologia. Series graeca. 37, 541-542. Ср. также о влиянии брака на культуру у блаженного Августина. De civitate Dei. 22, 24, Migne, series latina, 41, 432; в дальнейшем изложении мы бу­дем отмечать греческую серию Патрологии Миня ла­тинскими буквами Mg, латинскую — Ml.

  3. De adult, conjug. 1, 25, 26. Ср.: In Gen. ad litt. 9, 1. Рус. пер., 142. О трудности вопроса о браке говорит и Святитель Григорий Нисский в своем труде «О при­роде человека». Глава 16. Mg. 44, 180. Ср.: глава 20. Mg. 44, 200.

  4. См. об этом книгу проф. А. С. Павлова «50-я гла­ва Кормчей Книги». М., 1887 и мою статью «О бра­ке, как таинстве». «Странник», 1 и 2. Белград 1924, 1925.

  5. Der Zweck im Recht. Vorwort.

  6. Например, Л. Маркович. Породично право. Бел­град, 1920. На с. 11 — 12 он пишет, что «выкидывает из книги вопрос о цели брака», а на с. 14, 32, 62, 82 и других решает отдельные вопросы брачного права с точки зрения цели брака.


Глава 1

РЕАЛИЗМ И ИДЕАЛИЗМ В УЧЕНИИ О БРАКЕ
Реалистическая теория о потомстве, как цели брака в классическом мире, в иудействе, в Римско-католической церкви

Copula-tbeorie (теория брака) и теория промисквитета

Шопенгауэр

Идеалистическая теория о полноте бытия как цели брака

Мифы и мистерии

Платон

Древняя христианская письменность

Фихте, Гегель и Шлейермахер


В истории человеческой мысли встречаем две главные теории в учении о браке, красной нитью проходящие по всему ее течению. Одну можно на­звать реалистической, другую — идеалистической. Первая смысл брака видит в размножении, в по­томстве. Это воззрение, то в его чистом виде как стремление иметь в браке продолжение своего су­ществования, то осложненное религиозными и пат­риотическими мотивами в виде стремления иметь заместителей в служении богам и хранителей могил предков или защитников отечества, мы встречаем как в древнеиндийских, греческих и римских зако­нах, так и у классических писателей. Уже самое наименование брака у греков и римлян указывает на эту цель. Matrimonium, то есть matris munus (букв. обязанность материнства), сущность брака указывает в материнстве. Греческое слово gamos; про­исходит от корня gen — рождаться [1]. «Uxorem ne liberorum quaerendorum habes?» («Для рождения ли детей берешь жену?») — спрашивал римский цензор заключившего брак гражданина и только после ут­вердительного ответа признавал его брак как matrimonium justum (брак законный) [2]. Есть свидетель­ство, что уже древнейший полумифический рим­ский законодатель Нума Помпилий видел в детях продолжение существования родителей и главную цель брака [3]. Справедливо поэтому Августин, резю­мируя взгляд римского законодательства на брак, говорит: «По принятым для брачных документов формам брак бывает для рождения детей» [4]. О детях как продолжателях культа упоминалось и в самой священной формуле заключения брака [5].

Существовал такой взгляд и у греков. Грек всту­пал в брак ради законных детей [6]. «Гетер мы имеем для развлечения, конкубин — для телесного наслаж­дения, а жен мы имеем, чтобы иметь законных де­тей и хранительниц дома», — говорит Демосфен [7], а Платон в своих «Законах» дает этой мысли широкую философскую постановку, видя в браке как бы про­должение борьбы за существование человека и пос­ле смерти, и выражает эту мысль в красивом обра­зе факела жизни, который из рук в руки передает­ся одним поколением другому [8]. Через много столе­тий повторяет эту мысль великий византийский за­конодатель Юстиниан в одной из своих новелл: «Брак настолько честен, что он как бы искусствен­но вводит бессмертие в род человеческий, и благо­даря рождению детей поколения остаются обновлен­ными» [9]. А позднее эту мысль повторил в своей новелле другой крупный византийский законодатель - Лев Философ [10]. Воззрение на потомство, как глав­ную цель брака, отражалось и на частных пунктах брачного законодательства древности в виде обяза­тельности, как брака, так и развода в случае беспло­дия жены, и в виде закона о левирате.

Если цель брака — дети, а дети нужны для защи­ты отечества и продолжения культа, то брак явля­ется уже не делом свободы, а религиозной и граж­данской обязанностью, нарушение которой карает­ся законами. И вот, как в Греции, так и в Риме мы находим целый ряд законов, карающих безбрачие [11] Последним из таких законов был знаменитый lex Julia et Papia Poppea, который так возмущал Тертуллиана [12] и был отменен Септимием Севером (193— 211). Бездетного Епаминонда укоряли за то, что он плохо позаботился об отечестве [13].

С другой стороны, если цель брака дети, то где нет надежды иметь детей, там нет и брака, и пото­му бесплодие жены было одним, а иногда и един­ственным из поводов к разводу.

Римский историк Геллий в своих Анналах сооб­щает, что в древнем Риме вследствие строгости нра­вов в течение нескольких веков не было ни одного случая развода и первым развелся с женой патри­ций Карвилий Руга вследствие ее бесплодия. Он го­рячо любил свою жену, но счел долгом развестись с ней, так как его клятвенное брачное обещание гласило, что он женится для того, чтобы иметь де­тей [14]. То же рассказывает Геродот о двух спартан­ских царях [15]. Дигесты упоминают, что развод часто происходит из-за бесплодия жены [16]. По законам Ману в Индии развод с бесплодной женой по ис­течении восьми лет был обязателен [17].

Чтобы обеспечить мужу потомство, древние зако­ны не останавливались даже перед такими, по-види­мому, непреодолимыми препятствиями, как бесплодие самого мужа и даже его смерть. В таком случае при­бегали к фикции левирата. Отец или брат бесплод­ного или умершего мужа брал его жену, и потомство от этого сожития считалось потомством мужа. Так было в Индии [18], так было и у древних греков [19].

Существовал левират и у древних евреев (Втор. 25, 5. Ср.: Мф. 22, 23-32; Мк. 12, 19; Лк. 20, 28). Брак на жене брата был здесь строго воспрещен (Лев. 18, 16, 20, 21. Ср.: Мф. 14, 4; Мк. 6, 18), но когда нужно было дать потомство умершему брату, отказ от такого брака считался бесчестным делом.

Вполне правы были, поэтому древние христиан­ские писатели, полагавшие, что почти все дохрис­тианское человечество видело в потомстве главную цель брака, и объяснявшие существование такого воззрения редкостью населения, родовым характе­ром древнего быта, отсутствием надежды на буду­щую жизнь и т.д. [20]

Подчинялись иногда этому взгляду и христиан­ские писатели [21], чаще на Западе. «Feminis haec (prolis) sola est causa nubendi» («Для женщин это (потомство) есть единственная причина замуже­ства»), — пишет святой Амвросий Медиоланский [22]. В особенности важное значение имел тот факт, что этот взгляд защищал блаженный Августин, юрист по образованию. Например, он утверждает в своих трудах, что причина брака одна, а именно рождение детей и что там, где стремятся, чтобы детей не бы­ло, нет и брака [23].

«Для чего нужна эта помощь» (мужу со стороны жены), — спрашивает он в толковании на Книгу Бы­тия и отвечает: «Кажется всего вероятнее, что для рождения детей». Напечатанные курсивом слова по­казывают, что блаженный Августин далеко не был убежден в справедливости этого учения. Действитель­но, у него встречается и совершенно другое учение о целях брака. Например, творение «De bono conjugali» (главы 3 и 18): он указывает на «святую друж­бу» как главную цель брака [24]. Однако позднейшее схоластическое западное богословие за немногими исключениями стало на точку зрения первой теории. Ее развивает, например, сам корифей схоластическо­го богословия Фома Аквинат. «Proles est essentialissimum in matrimonio» («Наиболее существенно в браке — потомство»), — пишет он. Правда, он знает и другие цели брака — взаимную помощь супругов и избавление от страстности, но эти две цели второ­степенны и объединяются с первой.

«В Священном Писании, — рассуждает «ангель­ский доктор», — говорится, что жена должна была явиться в помощь мужу. Но здесь разумеется помощь не в другом каком деле, как утверждают некоторые, так как во всяком другом деле муж мог бы получить более сильную помощь от другого мужчины, чем от жены, а помощь в рождении детей» [25].

Чрезвычайный авторитет, который имеют оба этих писателя Католической церкви, сделал то, что учение о деторождении как главной цели брака сделалось официальным ее учением [26]. «Matrimonii finis primarius est procreatio atque educatio prolis» («Главная цель бра­ка состоит в рождении, и в особенности, в воспита­нии детей»), — читаем мы в новом официальном ка­ноническом сборнике Римской церкви — Codex juris canonici (С. 1013), а современные католические бо­гословы другие цели брака считают лишь следстви­ем этой главной и, в сущности, единственной цели. Главная цель брака, то есть рождение детей, пишет один из них, настолько существенна, что, если она исключена, брак не может осуществиться. Вся мо­ральная преданность супругов есть не что иное, как средство для этой цели. Кроме этой цели могут быть и другие, второстепенные цели: взаимная помощь и избавление от страстности, но и то и другое лишь следствия главной цели брака— деторождения. Тес­ное единение, которое производит первая и соб­ственная цель брака, имеет своим следствием, что муж и жена должны помогать друг другу и любить друг друга как самих себя [27].

Это воззрение отразилось и в законодательстве некоторых европейских государств. Например, «Ргеussiches Landrecht» гласит: «Die Hauptzweck der Ehe ist die Erzeugung und Erziehung der Kinder» («Главная цель брака есть рождение и воспитание детей») [28].

Близко стоит к этому воззрению так называемая Copula-theorie, по которой главная цель брака— ро­довые сношения. Эту теорию развивает Кант, даю­щий такое определение брака: «Брак есть союз двух лиц разного пола с целью пожизненного взаимно­го пользования их половыми особенностями» [29].

Защищают ее и некоторые католические (напри­мер, Фрейзен) [30] и протестантские (например, Зом) [31] богословы, что вполне естественно, так как зачатие и рождение как чисто физиологические процессы от воли человека не зависят, и потому говорить о потомстве как главной цели брака — это значит, в сущности, защищать Copula-theorie.

У некоторых социологов Copula-theorie на исто­рической почве принимает форму так называемой теории промисквитета, по которой первоначально брак имел форму случайных половых связей между мужчиной и женщиной. Эту теорию защищают, например, Морган [32], Макс Ленен [33], Леббок [34] и др.

Быть может, самую блестящую и убедительную защиту реалистической теории дает Шопенгауэр в своей «Метафизике половой любви».

В половой жизни Шопенгауэр видит борьбу за су­ществование, но не индивидуума, а рода. Большое значение жизни рода в сравнении с жизнью индивидуума заставляет последнего во имя целей рода жерт­вовать своими интересами и даже жизнью, в чем и заключается источник трагического в половой любви.

Наряду с этой реалистической теорией, в исто­рии человеческой мысли столь же устойчива другая, идеалистическая теория, которая видит источник половой жизни, и в частности брака, не в стремле­нии организмов к сохранению своего существова­ния в роде, а в другом, более высоком стремлении органического мира — стремлении к развитию, со­вершенствованию, к полноте бытия. Оба эти основ­ные стремления не только не тождественны, но иногда и противоречат друг другу. В борьбе за су­ществование успевают вовсе не более развитые и совершенные организмы, а те, которые лучше при­способлены к окружающей среде. Наиболее прими­тивные организмы имеют более продолжительное существование в качестве рода.

На севере вымерли мамонты, но остались мхи и лишайники. Уэллс в конце своей фантастической «Машины времени» рисует грустную будущность, че­рез миллионы лет грозящую Земле, когда останутся только примитивные пузыри, плавающие в море при зловещих лучах потухающего медно-красного солнца.

И вот объяснение брака как стремления к совер­шенству, к полноте Бытия мы находим уже на пер­вых страницах Библии, объясняющей творение жены стремлением Адама получить себе восполнение. Эту теорию мы находим и в распространенном почти всюду сказании о творении человека как андрогина. Эту идею находим мы и в древнегреческих брачных обрядах и мистериях, в частности, в наименовании брака «telos» — конец в смысле завершения. «Афиня­не называли брак telos, — пишет Псевдо-Ареопагит, — как заканчивающий человека для жизни» [35]. В древней философии эту идею развил тот же Платон в заимствованном им из мифологии образе первобытного андрогина. Брачная любовь «eros», по Платону, есть epitimia tu olu — влечение к целостности, возвы­шающее человека к изначальному совершенству, ис­целяющее его и делающее блаженным [36].

«Люди еще не уразумели как следует силу Эро­са, — говорит Аристофан в «Пире». — Между богами Эрос — это наилучший друг людей. Он для людей и помощник и целитель, и от его лекарства для чело­вечества настанет величайшее счастье...» Затем, изло­жив миф об андрогине, Аристофан делает вывод:

«Поэтому всякий ищет свою половину, которая ему соответствует...» Причина этого заключается в том, что наша изначальная природа была такова и что мы были целыми. Это стремление и искание целого и называется любовью. И ранее мы были едины, но бог разделил нас из-за неправды. Если мы прими­римся и сдружимся с богом, мы найдем и получим того, кого любили. Эрос, если мы будем богобояз­ненны, сделает нас счастливыми и блаженными, воз­вратив нам прежнюю природу и излечив нас».

В христианскую эпоху, когда реалистическая те­ория завладела Западом, идеалистическая получила господство на Востоке. Особенно подробно разви­вает ее корифей православного богословия святи­тель Иоанн Златоуст в период наибольшего расцве­та своего таланта. «Тот, кто не соединен узами бра­ка, — пишет он, — не представляет собой целого, а лишь половину. Мужчина и женщина не два чело­века, а один человек» [37]. «Свойство любви таково, что любящий и любимый составляют не двух раз­деленных, а одного какого-то человека» [38]. Эта тео­рия включена и в официальные восточные канони­ческие сборники. Эклога 740 года определяет брак как соединение двух лиц в одной плоти, в одном существе. Вместе с Эклогой это определение попало и в славянскую Кормчую [39]. Вальсамон определя­ет брак как «соединение мужа и жены в одно суще­ство, в одного человека с одной душой, но в двух лицах» [40] и делает отсюда вывод в отношении спосо­ба исчисления брачных степеней.

На этой точке зрения стоят и другие многочислен­ные канонические памятники Православной Церкви, усвоившие, как наилучшее, знаменитое Модестиновское определение брака, рассматривающее брак как всестороннее и полное объединение супругов, но вов­се не упоминающее о рождении [41].

Если же иногда мы имеем в православных па­мятниках указание на рождение детей как цель бра­ка, то, во-первых, цель эта не является здесь основ­ной и главной [42], а во-вторых, мы имеем здесь обыч­ное позднее заимствование из памятников запад­ных. Таково, например, определение брака в 50-й (51) главе Кормчей книги [43], точно переведенное из римского катехизиса 1566 г. [44], или в катехизисе мит­рополита Филарета, взятое из Беллярмина [45].

Ту же идеалистическую теорию мы находим у не­мецких философов-идеалистов. Фихте определяет брак как «полное соединение в одно бытие двух лиц разного пола» [46].

Подобное определение находим у Гегеля и Шлей-ермахера. Гегель говорит о субстанциональном сли­янии в браке двух личностей (Personlichkeiten) в одно лицо (Person). Это субстанциальное единство служит основанием для моральных и частно-право­вых последствий брака [47].

О взаимном восполнении как основной цели бра­ка, в котором два лица соединяются в одну волю и даже в одно существо, пишет и Шлейермахер.

Итак, оба взгляда представлены достаточно авто­ритетно на протяжении длинного ряда веков. Какой же из них нужно считать правильным? Вопрос этот имеет не только глубокий философский, но и круп­нейший практический интерес.

Пусть наше поведение не всегда отвечает нашим воззрениям, все же наши воззрения — это тот ком­пас, который определяет общую линию нашего по­ведения, и потому тот или иной взгляд на цель бра­ка всегда так или иначе отражается на нашем мо­рально-практическом отношении к нему и делает его или правильным, или ошибочным, что, в конце кон­цов, отражается на благополучии или неблагополу­чии и всего общества. А затем, как мы уже замети­ли ранее, понятие цели известного правового инсти­тута определяет всю его конструкцию, а потому то или иное решение вопроса о цели брака ведет к та­кому или иному построению всего брачного права и к ряду выводов громадного практического значения. Например, в вопросе о признании наличности брач­ного состояния, числа и характера препятствий к браку, поводов к его уничтожению и разводу и т.д.

К решению этого вопроса мы приступим в сле­дующей, второй главе.


Примечание:


  1. Авлий Гелий. Noct. art. 18, 6. Блаженный Августин. Contra Faust. 19, 26.

  2. Макрабий. Sat. I, 16; Светоний. Jul. Caesar, 52 и др. Ср.: Августин. Sermo de cone, inter. Matthaeum et Lucam, cap. 22.

  3. Феофан. Instit. de jure natur.

  4. Contra Jul. 3, 21, 43; Sermo 51, 13.

  5. Менандр. Fragm. 185; Лукиан. Тимон, 17; Эсхил. Агамемнон, 1207; Апкифрон, 1, 16.

  6. Эсхил. Агамемнон, 1207; Тимон, 17; Алкифрон, 1, 16.

  7. In Naeer, 122.

  8. О законах, 6. Ср.: Климент Александрийский. Строматы, 2, 23. Mg. 8, 1087.

  9. Nov. 22.

  10. Nov. 26; Corpus iur. civilis ed. Gothofredi, Lugduni, 1583, p. 440.

  11. Ксенофонт. De rep. laced. 1, 8. Дионисий Гал. 9, 22; Цицерон. De leg. 3, 2.

  12. De monog. 10; Ad uxor. 1.

  13. Корнелий Непот. Epaminondas.

  14. Геллий, 4, 3; Валерий Максим II. 1, 4; Дионисий Галикарнасский 2, 25. Другой подобный случай — Корне­лия Суллы.

  15. 5, 39; 6, 61.

  16. Dig, 24, 1, 60. Характерно, что Базилики (30, 1, 57, ed. Heimbach 111, 510), приводя этот фрагмент, упоминание о бесплодии опускают.

  17. 9, 81.

  18. 9, 69, 121, 146.

  19. Плутарх. Перикл. Глава 37. Солон 20.

  20. См., например: Мефодий Патарский. Пир десяти дев. 1, 2—5; Евсевий Кесарийский. Praep. evang. 12, 12. Mg. 21, 942; Василий Великий. Правило 87; Амфилохий Иконийский. Слово о жене-грешнице. Mg. 39, 72.

  21. Вряд ли, однако, сюда можно причислить Афина-гора (Legatio pro christ. Mg. 6, 965). Утверждая, что хри­стиане вступали в брак для рождения детей, апологет хочет лишь убедить противников христианства в том, что христиане признают лишь matrimonium justum и в браке соблюдают чистоту и воздержанность.

  22. In Lucam I, 45; Ml. 15, 1632 В.

  23. In Genes, ad litt. 9, 3-9. Ml. 34, 396 ел. Рус. пер., 144-152.

  24. См. также Contra Jul. Pel. 5, 12, 46, 62; De nupt. et concup. 1, 10—12; Sermo 51, 21; De consensu ev 2, 11; Contra Faust. 23, 8.

  25. Summa Theologiae, Supplem. 1. Q. 92, a 1. Здесь Аквинат повторяет блаженного Августина, Толкование на Бытие. Кн. 9. Гл. 3 и 5. Ml. 34, 396. Рус. пер., изд. 2-е. Ч. 1. С. 144-147.

  26. У униатских богословов находим иногда другое учение, где рождению детей отводится второстепенное место, а на первом месте ставятся нравственные зада­чи. См., например, Юлиан Никаноровш, «Церковное Право». Перемышль, 1872. С. 114, а также др. Василий Масцюх. Церковное Право супругов. Перемышль. 1910. С. 9-11.

  27. Dr. Martin Leilner, Lehrbuch des Katholischen Ehe-rechts. 2. Aufl. Paderborn, 1912, 5, 10.

  28. 2 Then, 1 Titel, par. 1.

  29. Metaphys. Anfangsgriinde der Rechtslehre. p. 24. Konigsberg, 1497. p. 107: «Die Ehe ist die Verbindung zweier Personen verschiedenen Geschlechts zum leben-swierigen wechselseitigen Besitz ihrer Geschlechts-eigenschaften».

  30. Geschichte des kan. Eherechts. См. критику Шере-pa в Archiv f. Kath. K. R.; ответ Фрейзена там же: 1892, 5, 362 ел., 1891, 5, 353-360.

  31. Trauung und "Verlobung. Weimar. 1875.

  32. Die Urgesellschaft. 1891.

  33. Studies in Ancent History. 1876.

  34. Orgin of Civilization. 1870.

  35. Поллукс 3, 33; Ареопагит, парафраз Пахимера // Mg. 3, 1184.

  36. Пир. Пер. проф. Карпова. Изд. 2. Гл. 4. СПб., 1863. Ср.: проф. Муретов. Новозаветная песня любви/ /Богослов. Вестник. 1903. 3. 480.

  37. Беседа на Послание к Колоссянам 12, 5//Mg. 62, 387. Ср.: на Послание к Ефесянам 20, 9//Mg. 62. Изучая учение святителя Иоанна Златоуста о браке, приходишь к убеждению, что во вторую по­ловину его литературной деятельности отношение его к браку радикально изменилось. Если в первых его произведениях, где он был еще под влиянием полученного им языческого образования (стоической школы), он отрицательно относился к браку, то в конце жизни, когда он проникся возвышенным уче­нием о браке Послания к Ефесянам, он стоит все­цело на идеалистической точке зрения.

  38. Беседа на 1 Кор. 23, 3// Mg. 61, 289.

  39. Гл. 49, 8. Изд. 1816. 2, 123. По Эклоге (2, 12) брак установлен Богом «да в единыя яве в двойстве лицу едино плоти сочетание взаконит не сочетанное». Греческий текст в издании Zachariae, Collectio librorum juris gr. rom. pp. 1—52, или Momferrati, Athenis, 1889. Ср.: Ecloga ad Prochiron mutata. 3, 1. Ed. Zachariae, Jus graeco-rom. 4, 74, Lipsiae, 1865: της ηνομενης σαφώ, μιασεν δυαδι προσωπων σαρκός; τό αχώριστον και της συζυγιας νομοθετήση τό άδιάζευκτον.

  40. ένα σχεδ όνόμόψυχον άνθρωπον έν δυσί θεωρούμενον ύποστάσεσι. Русский перевод этого труда («О браке с двумя двоюродными сестрами») Вальсамона дан в приложении к книге проф. А. С. Павлова «50-я глава Кормчей книги». М., 1887. Здесь интересующие нас места находим в таком переводе: «Ввиду этих слов (Быт. 2, 24; Мф. 19, 3—6) мы веруем и исповедуем, что супруги вследствие брака должны быть признаваемы почти одним единственным человеком, представляе­мым в двух субстанциях (ύποσιάσεσι — лицах? С. Тр.). Не дерзаю сказать, что супруги не одна плоть в двух лицах, чтобы не подвергнуться справедливому осужде­нию вместе с отвергающими писаные и неписаные предания» (с. 450—451). Греческий текст этого места см. Σύνταγμα… κανόνων, Αθήνησιν…, 1854, 4, 561.

  41. Dig 23, 2, 1; Instit. 1, 9, 9; Cod. 9, 32, 4; Брак есть союз мужа и жены и общий жребий на всю жизнь, общение божеского и человеческого права. — Nuptiae sunt conjunctio maris et feminae et consortium omnis vitae, divini et humani juris communicatio.

Это определение повторяется, например, в Номо­каноне 14 титулов (Афинская Синтагма 1, 271; пер. Нарбекова. С. 452), в Прохироне (тит. 4, глава 1), в Базиликах (28, 4, 1, ed. Heimbach, 3, 166), в толкова­ниях Вальсамона на 72-е Трулльское и 41-е правило Василия Великого (Афинская Синтагма 2, 472; 4, 188), в Синтагме Властаря (Г, 2. Афинская Синтагма 6, 153, пер. Ильинского. С. 103), в Номоканоне Ар-менопула (4, 4, 1, р. 484), в Кормчей (48, 4, 1. Изд. 1816. 2, 60); в Пидалионе (Изд. 1908. С. 197, прим. 1) и др.

  1. Например, православное исповедание не дает оп­ределения брака и на вопрос: «что есть шестое таин­ство?» (вопрос-ответ 115) говорит о том, как соверша­ется заключение брака: «прежде всего взаимным согла­сием сторон, затем заявлением перед священником и, наконец, подтверждением и благословением со сторо­ны священника. Следующий вопрос-ответ (116) гово­рит о выгодах (commoda) брака: «Лекарство от блуда, потомство и взаимопомощь». (См. La confession orthodoxe de Pierre Moghila, Orientalia Christiana, vol. 10, №39, 1927, p. 68-69).

  2. О малой авторитетности этой главы, составленной частным лицом в XVII веке и включенной в Кормчую в практических целях, см. у проф. М. И. Горчакова: «О тайне супружества». СПб., 1880. С. 379-384.

  3. Кормчая, изд. 1816 г., 2, 138. Ср.: проф. А. С. Павлова. 50-я глава Кормчей. С. 188.

  4. Подобное определение брака находим и в катехи­зисе польского иезуита Канизия.

  5. Grundlinien des Naturrechts. Jena u. Leipzig, 1797, p. 174.

  6. Enzyklop. d. philos. Wissenschaften, par 519, Werke, Berlin, 1835, 2.


Глава 2

БРАЧНЫЙ ИДЕАЛИЗМ И НАУКА


Данные естествознания: антагонизм между совершенством и размножением

Бергсон о значении пола в растительном царстве. Данные психологии: антагонизм между размножением и половой любовью

Примеры и свидетельства из философии, Библии, церковной и изящной литературы

Ошибки Шопенгауэра

Неразрешимость вопроса о цели брака для науки и обращение к интуиции

Многовековой спор между идеалистической и реалистической теориями о цели брака нужно решить в пользу первой, идеалистической теории, то есть в том смысле, что главная цель брака заклю­чается в самих брачующихся, а не вне их и состо­ит в достижении «плиромы», блаженной полноты бытия, тогда как рождение имеет в нем второсте­пенное и подчиненное значение. К такому выводу приводит и наука, и интуиция. В частности, из на­учных дисциплин в особенности убедительно гово­рят в пользу идеалистической теории данные есте­ствознания и психологии.

В пользу реалистического воззрения, что главная цель брака — рождение, говорит, по-видимому, здравый разум, ежедневный опыт, даже самоочевид­ность. С одной стороны, рождение, насколько мы знаем, невозможно без соединения полов, с другой стороны — соединение полов в громадном большин­стве случаев ведет к деторождению. Бездетный брак есть что-то ненормальное, какое-то печальное ис­ключение.

Но стоит лишь, отрешившись от узких рамок по­вседневного опыта, стать на точку зрения опыта широкого, научного, принимающего во внимание об­щую картину жизни и развития всего органического мира, и окажется, что взгляд этот, по существу, неве­рен, что между половой и родовой жизнью[1] не толь­ко нет неразрывной связи, но замечается даже анта­гонизм. Эту мысль, в корне подрывающую католи­ческое учение о цели брака, блестяще развил не кто иной, как Владимир Соловьев, труды которого охот­но издаются католическими пропагандистами и ко­торого называли тайным униатом.

В своем труде «Смысл любви»[2] он выясняет лож­ность модного взгляда, по которому смысл полово­го влечения заключается в размножении, и выясня­ет не на основании каких-то отвлеченных общих соображений, а на основании естественно-истори­ческих фактов. Что размножение живых существ может обходиться без половой любви, это видно уже из того, что оно обходится без самого разделе­ния на полы. Значительная часть организмов, как растительного, так и животного царства, размножа­ется бесполым способом[3]: делением, почкованием, прививкой. Правда, высшие формы обоих органи­ческих царств размножаются половым способом, но, во-первых, размножающиеся таким способом организмы, как растительные, так отчасти и животные, могут также размножаться и бесполовым обра­зом (прививка у растений, партеногенезис у высших насекомых), а во-вторых, оставляя это в стороне и принимая как общее правило, что высшие организ­мы размножаются при посредстве полового соеди­нения, мы должны заключить, что этот половой фактор связан не с размножением вообще (которое может происходить и помимо этого), а с размноже­нием высших организмов. Следовательно, смысл половой дифференциации (и полового единения) следует искать не в идее родовой жизни, не в раз­множении, а лишь в идее высшего организма.

Разительным подтверждением этого является тот великий факт, что в животном мире половая лю­бовь или, вернее, половое притяжение находятся в обратном отношении с размножением: чем сильнее одно, тем слабее другое. В низших организмах ог­ромная сила размножения при полном отсутствии полового притяжения[4] за отсутствием самого деле­ния на полы. Далее, у более совершенных организ­мов появляется половая дифференциация и соответ­ственно ей некоторое половое притяжение — снача­ла крайне слабое, затем оно постепенно усиливает­ся на дальнейших ступенях органического развития, по мере того, как убывает сила размножения (то есть в прямом отношении к совершенству организации и в обратном отношении к силе размноже­ния), пока, наконец, на самом верху, у человека, является возможной сильнейшая половая любовь даже с полным исключением размножения. Но ес­ли, таким образом, на двух концах животной жиз­ни мы находим, с одной стороны, размножение без всякой половой любви, а с другой стороны, поло­вую любовь без всякого размножения, то совершен­но ясно, что оба эти явления не могут быть постав­лены в неразрывную связь друг с другом; ясно, что каждая из них имеет свое самостоятельное значение и что, в конце концов, даже с точки зрения есте­ственно-научной, размножение не является основ­ной целью половой жизни.

Сходные мысли мы встречаем у французского философа Анри Бергсона в его «Творческой Эво­люции».

Ссылаясь на работы новейших естествоиспытате­лей Мебиуса[5] и Гартога[6], Бергсон высказывает мысль, что для всего растительного мира, являющегося ти­пом роста и размножения, разделение на полы является «по меньшей мере роскошью, без которой природа могла бы обойтись». И самое стремление к возрастающей сложности, к более полному и совер­шенному бытию, проявлением которого служит де­ление организма на полы, по мысли Бергсона, су­щественно только для животного царства в силу потребности в действиях более широких и сильных, но не для растений, обреченных на нечувствитель­ность и неподвижность. И стремление к совершен­ствованию и связанное с ним половое деление су­ществует в растительном мире лишь в силу связи его с лучше выражающим основное направление развития жизни миром животных, в силу того, что основное первоначальное стремление, приведшее к половому размножению, существовало в органичес­ком мире раньше разделения его на два царства [7]. Короче говоря, для растений половая жизнь — это только пережиток.

Хотя пол и находит себе надлежащую почву для своего развития лишь в животном мире, но и здесь он не достигает своей цели. Дело в том, что основ­ное стремление органического мира к совершенство­ванию не везде «выбилось» на надлежащий путь. В громадном большинстве случаев, во всех почти видах животного мира оно зашло в тупик и остановилось, не достигнув цели, и только в одном-единственном случае, только в человеке, в его сознательной жиз­ни, оно вышло на надлежащую дорогу, почему чело­век и является пределом и целью развития. А если так, то и пол как частное выражение стремления к совершенству только в человеке, его сознательной и интуитивной психической жизни, находит свой смысл и свою цель. И как бы подтверждением этой мысли Бергсона является тот факт, что библейское пове­ствование о творении не говорит о поле у животных, а только у человека, показывая, что пол у животных не имеет метафизического значения.

От естествознания переходим к психологии. Если смысл пола заключается в идее высшего бытия, а не в размножении, то уже a priori мы вправе ожи­дать, что именно в человеке, и притом в той сто­роне его бытия, в которой наиболее проявляется его превосходство — в его психической жизни, — скажется наиболее ярко эта самостоятельность по­лового начала от начала родового, и скажется имен­но в тех индивидуумах, у которых душевная жизнь стоит на высшей степени развития. И действитель­но, в человечестве половая любовь часто стоит в прямом противоречии с целями размножения. Преж­де всего, любовь принимает здесь чисто индивиду­альный характер, в силу которого именно это лицо другого пола имеет для любящего безусловное зна­чение как единственное и неизменное, как цель сама в себе. Поэтому здесь сильная любовь сопро­вождается деторождением только в тех редких слу­чаях, когда нет внешних непреодолимых препят­ствий к тому, а очень часто такая любовь ведет к отрицанию родовой жизни, к монашеству, к само­убийству. Замена одного объекта любви другим, не­обходимая иногда в целях размножения (например, в случае его смерти, бесплодия, болезни и т.д.), всегда ощущается как измена этой любви. Описать идеальную любовь к одному лицу, а после его смерти—к другому — задача непосильная для романиста, невозможная по существу и вряд ли во всемирной литературе можно указать подобное произведение, которое можно бы назвать действительно художе­ственным.

Но не потому только, что половая любовь, в си­лу своего индивидуального характера, так сказать, уменьшает шансы размножения, она стоит с ним в противоречии, а и по самому своему существу. Об этом говорят философы, говорит и изящная литера­тура. «Любовь сама по себе, без присоединения ас­кетических принципов, враждебна всему тому, что ведет к половому акту, более того — ощущает все это как свое отрицание, — пишет Вейнингер. — Лю­бовь и вожделение настолько различные, исключаю­щие друг друга, даже противоположные состояния, что в те моменты, когда человек действительно лю­бит, для него совершенно невозможна мысль о те­лесном единении с любимым существом»[8].

Но, быть может, здесь мы имеем дело с близкой к ненормальности утонченностью модного филосо­фа половой любви? Откинем тогда пятнадцать ве­ков и найдем у христианского философа — бла­женного Августина — следующие строки:

«Мы знаем, что многие наши братья по взаимно­му согласию воздерживаются от плотской похоти, но не супружеской любви. Чем более подавляется первая, тем более усиливается вторая»[9].

Опять можно возразить, что и Августин подчиня­ется здесь духу чрезмерного аскетизма. В таком слу­чае откинем еще семь веков и найдем ту же мысль у философа, которого было бы странно обвинять в аскетических тенденциях, у самого главы евдемо-низма — Эпикура: «Плотское соединение никому не принесло пользы, а любящего может и оскорбить»[10].

Те же мысли встречаем мы у Плутарха, Цицеро­на, Галена, Порфирия.

От философов старого и нового времени обра­тимся к Библии и к святоотеческой изящной лите­ратуре.

Книга Бытия повествует, что Иаков любил не плодовитую Лию, а бесплодную Рахиль. Во Второй Книге Царств с обычной библейской прямотой из­лагается история трагической любви Амнона к кра­сивой Фамари. ...И полюбил ее Амнон, сын Давида. И скорбел Амнон до того, что заболел из-за Фамари. Но вот у Амнона любовь побеждена похотью. Хитростью и насилием он добился падения Фамари, и ...потом возненавидел ее Амнон величайшею ненавистью, так что ненависть, какою он возненавидел ее, была силь­нее любви, какую имел к ней... И позвал отрока сво­его, который служил ему, и сказал: прогони эту от меня вон и запри дверь за нею (2 Цар. 13, 1—2, 15, 17).

И в древней церковной письменности мы посто­янно встречаем мысль об антагонизме между поло­вой и родовой жизнью. Климент Александрийский замечает, что «от пресыщения любовь часто обраща­ется в ненависть»[11].

«Когда хранится чистота, - пишет Астерий Ама-сийский, — хранится мир и взаимное влечение, а когда душа объята незаконной и чувственной по­хотью, она теряет законную и справедливую лю­бовь»[12].

Златоуст доказывает, что «от целомудрия рожда­ется любовь»[13], что «любовь делает людей целомуд­ренными» и что, наоборот, «распутство бывает ни от чего другого, как от недостатка любви»[14].

«Minuitur autem cupiditas caritate crescente» («С ростом любви уменьшается похоть»)[15], — пишет бла­женный Августин.

Переходим к изящной литературе и опять видим, что самые яркие образы половой любви не мирят­ся с размножением. Ни Филимон и Бавкида, ни Ромео и Юлия, ни Данте и Беатриче, ни Тристан и Изольда, ни даже Афанасий Иванович и Пульхерия Ивановна не оставляют потомства.

О чувстве противоречия между половой и родо­вой жизнью не раз говорил Ж.-Ж. Руссо в своей «Исповеди»:

«Никогда я не любил ее нежнее, как в то вре­мя, когда так мало желал обладать ею»... «Я люб­лю ее слишком сильно для того, чтобы желать ее: вот что сознаю яснее всего»... «В первый раз в жизни я увидел себя в объятиях женщины... но не знаю, какая непобедимая грусть отравляла все бла­женство этой минуты. Два или три раза я обливал ее грудь слезами»[16].

«Все так делают», — успокаивает в «Воскресении» Нехлюдов тяжелое чувство противоречия между любовью к Катюше и физическим сближением с нею.

«Я убежден, что это неестественно», — заявляет Познышев в «Крейцеровой сонате». Даже в «Анне Карениной», этом гимне в честь семейной жизни, чувство художественной правды заставило Толстого написать: «Он (Вронский) чувствовал то, что должен чувствовать убийца, когда видит тело, лишенное им

жизни. Это тело, лишенное им жизни, была их лю­бовь, первый период их любви. Было что-то ужасное и отвратительное в воспоминаниях о том, за что бьшо заплачено этою страшною ценою стыда».

«Какое значение (в половой любви) имеет тело? — спрашивает герой одного имевшего успех нового романа. — Разве я думал об этом? Разве я стремлюсь к этому? Напротив, чем более люблю, тем менее думаю»[17]. Итак, далеко не один Надсон думает, что «только утро любви хорошо».

Вообще подобных выдержек можно привести много, но их всякий может найти сам, если толь­ко не смешивать литературу с порнографией. Ни один писатель «Божией милостью» не соблазнился идеей описать плодородие как выражение идеаль­ной любви.

«Fecondite» Золя, конечно, не порнография, но это и не художественное произведение. Это всего лишь публицистика патриота, испугавшегося за бу­дущность Французской Республики.

Этот отмечаемый и в философии, и в литерату­ре всех времен и народов факт противоречия меж­ду чувствами, связанными с половой в узком смыс­ле слова и с родовой жизнью, доказывает самосто­ятельность того и другого начала, доказывает, что брачная любовь есть сама по себе цель, а не сред­ство продолжения рода.

И ни саркастический смех Мефистофеля[18], ни блестящая аргументация Шопенгауэра не могут поколебать этого вывода. И Дон Жуан и Фауст чув­ствуют глубокое противоречие между любовью и физическим сближением, на которое их наталкива­ет посторонняя злая сила. Не нужно становиться и на точку зрения Шопенгауэра.

По мысли последнего, все возвышенное и пате­тическое в любви есть только обман природы, есть только приманка, посредством которой природа за­ставляет влюбленных достигать ее великой цели-продолжения рода, причем он подробно выясняет, что влюбленным друг в друге нравится именно то, что нужно для здорового и красивого потомства.

Но для объяснения всех этих фактов вовсе нет нужды в антропоморфическом представлении при­роды, как какой-то не то мышеловки, не то мошен­нической лавочки, какое дает нам Шопенгауэр. Учение о координации и гетерогении (разнородно­сти) целей в природе, имеющей единое начало, вполне объясняет основную гармонию жизни пола и жизни рода, вовсе не требуя отрицания само­ценности половой любви, как это делает Шопенга­уэр. Правда, он старается доказать, что продолже­ние рода есть задача более важная, чем все личные любовные переживания, но такая высокая оценка родовых целей совершенно не вяжется с его пессимизмом, по которому продолжение рода есть лишь продолжение обмана человека природой.

Ведь если жизнь индивидуума не имеет ни смыс­ла, ни значения, то не имеет значения и жизнь рода, ибо и бесконечная цепь нулей равняется од­ному нулю.

Как мы видели, истинная любовь всегда имеет индивидуальный характер, вследствие которого только известное лицо, и только оно одно, имеет для любящего абсолютное значение как цель в себе. Шопенгауэр говорит, что это необходимо для точ­ного определения индивидуальности потомка. Но для чего нужно такое определение? Ведь если ин­дивидуальность сама по себе не имеет никакого значения в одном поколении, то не может она иметь какого-либо значения и в следующем. Шо­пенгауэр говорит, что любовная страсть между родителями существует для ребенка, так как она слу­жит залогом гармоничности и красоты ребенка, его совершенства. Но ведь это уже совсем другой принцип. Красота и совершенство, как мы видим, вов­се не необходимы в борьбе за существование, а ча­сто даже служат препятствием успеху этой борьбы и никоим образом не выводимы из воли к жизни. И если Шопенгауэр для объяснения половой любви вынужден прибегнуть к понятию красоты и совер­шенства, хотя и в следующем поколении, это дока­зывает несостоятельность его теории, что половая любовь есть выражение воли к жизни, так как яс­но, что здесь мы имеем дело не с волей к жизни, а с волей к определенному характеру этой жизни, причем часто этот характер ставится дороже самой жизни, почему иногда, «полюбив, мы умираем», как поет Азра. И нисколько не спасает теорию Шопен­гауэра перекладывание неудобных для его теории понятий красоты и совершенства из одного ящика в другой, из нынешнего поколения в следующее. Откройте оба ящика одновременно, и будет ясно, что неудобные для философа понятия от этого пе­рекладывания не прекращают своего непрерывного бытия, ибо и нынешнее поколение есть следующее в отношении к прошлому.

Вообще рассуждения Шопенгауэра о любви — это рассуждения слепого физика о цветах, и какой-ни­будь бульварный роман или цыганский романс мо­жет дать более для понимания любви и брака, чем вся «метафизика половой любви» немецкого песси­миста, у которого совершенно отсутствует то, что Данте называет «intelletto cTamore».

Таким образом, и естествознание и психология говорят нам, что цель половой жизни вовсе не со­стоит в размножении, что пол в человеке имеет ка­кую-то свою самостоятельную цель. Но ведь это еще не ответ. Наука говорит только о том, что не есть цель брака, но не говорит о том, в чем имен­но состоит эта цель и каково нормальное отноше­ние пола и рода.

Наука говорит нам здесь только ignoramus — et ignorabimus — не знаем — и знать не будем, пока бу­дем стоять лишь на почве науки. И причина бесси­лия науки лежит в характере самого вопроса. Наука вообще имеет дело с причинами и теряется, когда стоит вопрос о целях в будущем. С другой стороны, вопрос об отношении рода и пола связан с вопро­сом об отношении инстинкта и сознания, а наука, как один из видов сознания, не в силах охватить сущность инстинкта и выразить его в терминах со­знания.

Однако мы имеем другой выход, мы имеем дру­гой источник знания кроме интеллекта. Этот другой источник есть интуиция, непосредственное созна­ние истины. Сознание нынешнего человечества, по справедливому утверждению Бергсона, имеет пре­имущественно интеллектуальный характер, оно не открывает нам тайн жизни, а лишь говорит нам о внешних взаимоотношениях носителей жизни. Но не исчезла в человечестве и интуиция, не исчезло сознание, идущее в направлении самой жизни. Правда, эта интуиция имеет смутный и отрывочный характер. Бергсон сравнивает ее с потухающей лам­пой, которая вспыхивает время от времени всего на несколько мгновений. Но «она вспыхивает именно тогда, когда дело идет о наших наиболее сущест­венных, жизненных интересах, и ее свет освещает наше «я», нашу свободу, то место, которое мы за­нимаем в целом во вселенной, наше происхожде­ние, а также, быть может, и нашу судьбу»[19]. О том, где искать нам эту интуицию и как раскрывает она тайны пола и брака, будем говорить в следующей главе.



Примечание


  1. Хотя в обычном словоупотреблении термины «по­ловая» и «родовая» жизнь употребляются promisque, однако такое словоупотребление дает повод для мно­гих заблуждений, и мы в дальнейшем изложении бу­дем строго их разграничивать.

  2. Напечатан впервые в «Вопросах философии и пси­хологии», кн. 14, а также изд. «Заря». Берлин, 1924. С. 1-58.

  3. Этот факт был известен и отцам Церкви. «Мож­но бы и на земле указать многие роды рождаемых без сожития», — пишет святой Исидор Пелусиот (Письмо схоластику Феодору, 192. Mg. 78, 1280).

  4. Быть может, не случайность, что Библия упомина­ет о благословении размножения только низшим животным, созданным в пятый день. Типом размножения являются именно низшие организмы.

  5. Beitrage zur Lehre von der Fortpflanzung der Ge-wachse. Jena, 1897, 203-206.

  6. Sur les phenomenes de reproduction, Annee biolo-gique, 1895, p. 707-709.

  7. «Творческая эволюция», изд. 2-е. СПб. Глава 1. С. 56. Глава 2. С. 106.

  8. «Пол и характер», глава 11: «Эротика и аскетика». СПб. 1909. С. 289; 26-е немецкое изд. Wien und Leip­zig, 1925, S. 310.

  9. Sermo de concupisc. cap. 11, Ml. 38, 345. По-види­мому, здесь блаженный Августин говорит об очень распространенном в древней Церкви «духовном браке».

В древнейшее время Церковь относилась к нему благосклонно, но в более позднее время, когда Цер­ковь сделалась государственной и уровень нравствен­ности упал, обычай этот часто стал служить ширмой разврата, почему духовный брак был запрещен Церко­вью. Проф. А. П. Лебедев (Духовенство древней Все­ленской Церкви. М., 1905. С. 329—346) довольно убе­дительно доказывает, что апостол Павел в 1 Кор. 7, 36—38 под «своей девой» разумеет не дочь, а именно деву, состоящую в духовном сожительстве. Ср.: Achelis, Virgines subintroductae. Leipzig, 1902.

  1. Диоген Лаэрций 10, 118.

  2. Строматы 3, 7.

  3. Слово на Мф. 19, 3.

  4. Беседа на слова «Целуйте Акилу и Прискилу».

  5. Беседа 33, 6, на 1 Кор.

  6. Enchiridion, cap. 121, Ml. 40, 288.

  7. «Исповедь», часть 1, книга 5-я, пер. О. П. Устря-лова. СПб., 1865. С. 195 — 196. Подобные мысли встречаются и в книге Стендаля «О любви».

  8. Фон Визен. Две жизни. Изд. 4-е. С. 183-184.

  9. В «Фаусте» Гете и Пушкина (сцена из «Фауста»); в «Дон-Жуане» Алексея Толстого.

  10. Op. cit. гл. 3. С. 235-237.

Глава 3

БРАЧНЫЙ ИДЕАЛИЗМ И ИНТУИЦИЯ




  • Интуиция и откровение

  • Размножение и брак как самостоятельные явления по Библии

  • Размножение как явление бессознательной области человеческого бытия и брак как проявление сознания и свободы

  • Полнота бытия как главная цель брака Значение термина «плоть» в Библии Троичность Божества и единство супругов Благодатность брака Семья как малая церковь

  • Религиозное значение семьи в иудействе и язычестве

  • Единство супругов как конечная цель брака и переживание этого единства как таинство, обожание, блаженство и радость

  • Трагическая сторона брачной любви

Итак, только интуиция может раскрыть нам тай­ну пола и брака.

Где же нам искать эту интуицию? Интуиция есть основа религии и поэзии. На языке первой — она носит название откровения, на языке второй она называется вдохновением. Все великие мировые ре­лигии имеют претензию на обладание истинной интуицией-откровением, но мы будем говорить об учении о браке только той религии, которая нам более известна и которая является духовной осно­вой жизни всего культурного человечества — рели­гии христианской.

Когда заходит речь о браке, и Сам Основатель Церкви (Мф. 19, 5; Мк. 10, 7-8) и Его апостолы (1 Кор. 6, 16; Еф. 5, 31) не дают какого-либо ново­го учения, а лишь указывают, что истинное учение о браке уже дано в первых главах Библии, в этом «ветхозаветном Евангелии», и только здесь, так как в более позднее время, в эпоху Моисея, учение это было принижено необходимостью считаться с «жестокосердием» людей (Мф. 19, 8. Ср.: Мф. 5, 27— 32; 1 Кор. 7, 10-11).

И действительно, здесь мы находим глубочай­шую философию брака. Но чтобы понять эту философию, нужны два условия. Прежде всего мы должны обращать внимание не столько на вне­шнюю форму библейского повествования, приспо­собленную к самому примитивному наивному пониманию[1], сколько на глубокие идеи, лежащие в основе этого повествования, а затем мы должны забыть все эти «священные» и библейские истории, которые изучали в детстве и которые свидетель­ствуют лишь о низком уровне понимания их соста­вителей, а считаться только с подлинным библей­ским текстом.

В этих «историях» своеобразие и глубина Библии положены на прокрустово ложе поверхностного школьного богословия, вследствие чего они одни существенные детали текста опускают[2], другие пред­ставляют в превратном виде, и в результате повест­вование лишь скользит по поверхности нашего вни­мания, совершенно не задевая нашей мысли[3].

Библия знает две эпохи в истории брака. Преж­де всего, она знает брак во время нормального со­стояния человека, брак в Раю, но она знает брак и после великой мировой катастрофы, которая на бо­гословском языке называется «первородный грех», а на языке философском является вмешательством сознания в область, где бы должен безраздельно властвовать инстинкт.

Итак, что же говорит Библия о нормальном браке?

Прежде всего, нужно указать, что и Библия под­тверждает то, что мы во второй главе доказывали данными естествознания и психологии. Именно она учит, что цель брака вовсе не заключается в раз­множении. Кажется, во всех учебниках Священной истории установление брака представляется в такой схеме: «Бог создал Адама, затем, создав из его реб­ра ему жену Еву, дал им заповедь: плодитесь и раз­множайтесь».

Иное находим мы в подлинном библейском тек­сте. Библия говорит совершенно особо о размноже­нии и о браке, и притом говорит о размножении ранее, чем о браке. О даровании человеку способ­ности размножаться говорится в первой главе Бы­тия, в общей истории творения. Сказав о сотворе­нии Богом животных и благословении им «плодить­ся и размножаться». Библия говорит о творении че­ловека и о благословении ему на размножение, вы­раженном в тех же словах.

Таким образом, по Библии, размножение есть прямое продолжение творения животного мира, не имеющее отношения к браку и вообще к тому, чем человек отличается от животных. Никакой «запове­ди» размножаться, о чем любят говорить протестан­ты[4], в Библии нет. Всякая заповедь может быть вос­принята духовно-свободным существом и потому не может быть дана животным, тогда как благослове­ние, как односторонний божественный творческий акт, одинаково приложимо и к человеку и к живот­ным. Что Библия, говоря о благословении размно­жения человеку, берет его не в качестве высшего, чем животный мир, существа, а как члена этого животного мира, видно из того, что при этом она говорит о человеке в терминах, которые обычно применяются в Библии лишь к животному царству. Подлинный еврейский текст первой главы Книги Бытия вовсе не говорит, что первосозданный чело­век, которому дано благословение, был мужем («иш») и женой («иша»), как говорят некоторые пе­реводы, а говорит, что он был самцом («захар») и самкой («нкэва»); другими словами, что осуществ­лением этого благословения являются общие у че­ловека с животным миром родовые органы и про­цессы (Ср.: Быт. 6, 19; 7, 16).

На это обращал внимание уже Ориген[5], и с этим считаются многие переводы[6].

Вообще, как животные берутся здесь в качестве представителей рода (по роду их, по роду ее. Быт. 1, 21, 24, 25), так и человек берется здесь не как ин­дивидуум, а в качестве представителя всего челове­ческого рода, человечества.

Между тем, об установлении брака Библия гово­рит особо. Как Христос (Мф. 19, 5; Мк. 10, 7), так и апостол Павел (Еф. 5, 31) находят это установле­ние в той главе, где говорится о творении челове­ка как существа особого от остального мира, в ча­стности в повествовании о творении жены, где нет ни малейшего указания на размножение. В этой главе начинается история человека как индивиду­альной нравственной личности и его отношения к Богу, Который является для него уже не только как Бог-Творец, но и как Бог Завета. Ветхозаветное по­вествование дважды повторяется в Новом Завете (Мф. 19, 4—5; Мк. 10, 6—7) и оба раза без упоми­нания о размножении. Хотя брак, по указанию Но­вого Завета, был установлен еще в Раю, Адам познал Еву, жену свою (Быт. 4, 1) только по изгнании из Рая. Мысль о том, что рождение детей есть не за­висящее от человека продолжение творения Божия, что дети — дар Божий, десятки раз встречается в Библии (см., например, в книге Бытия 4, 1, 25-26; 6, 2; 29, 33; 30, 2, 6, 24; 48, 9). «Разве я, а не Бог не дает тебе детей?» — говорит Иаков Рахили (Быт. 30, 2).

Если от Библии обратимся к ее авторитетным толкователям, то увидим, что они постоянно подчер­кивают самостоятельность брака и рождения. Кли­мент Александрийский учит, что само по себе рож­дение есть «таинство творения», μυστήριον[7], а потому виновником рождения является лишь Бог, то­гда как родители являются лишь «служителями рож­дения» (διάκονον γενέσεως[8]).

Ту же мысль подробно развивает святой Мефодий, епископ Патарский (Олимпийский) в своем «Пире десяти дев», ссылаясь на Иер. 1, 5; Иов 38, 14; 10, 8[9].

Иоанн Златоуст не раз обращает внимание на то, что благословение плодородия дано Адаму еще до создания жены[10], и точно так же не раз прямо ут­верждает, что «не сила брака умножает наш род», но слова Господа, сказанные в начале: «роститеся и множитеся»[11] и что «рождение детей нужно припи­сывать не сожитию супругов, ни чему-либо друго­му, но Создателю всяческих» [12].

Библейская антропология учит, что в человеке есть две области.

Центром одной является сердце, центром дру­гой— чрево. Первая— это область сознания и сво­боды, а потому и область нравственной ответствен­ности. Вторая есть область бессознательной, ин­стинктивной, растительной и животной жизни[13], а потому она свободна от моральной ответственности. Неужели вы не разумеете, — спрашивает Христос Апостолов, — что ничто, извне входящее в человека, не может осквернить его? Потому что не в сердце его входит, а в чрево (Мк. 7, 18-19). Между тем все, что подлежит моральной оценке, исходит из сердца, исходящее из человека, оскверняет человека, ибо извнутрь, из сердца человеческого, исходят злые помыслы, прелюбодеяние, любодеяние, убийства (ст. 20—21). И размножение с библейской точки зрения входит не в область сердца, а в область чрева. Размножение, в сущности, есть тот же процесс, что и питание. Это особенно ясно у низших организмов, где размножение прямо пропорционально питанию. Но и у человека «блуд является следствием пресыщения»[14], и Апостол Павел говорит, что пьянство яв­ляется причиной блуда (Еф. 5, 18). Библия говорит, что благословение на размножение дано вместе с благословением на питание: И благословил их Бог и сказал им Бог: плодитесь и размножайтесь... вот, Я дал вам всякую траву... в пищу (Быт. 1, 28—29).

Совсем иначе говорит Библия о браке. О нем го­ворится во 2-й главе Бытия, где идет речь о чело­веке как существе, отличном от остального живот­ного и растительного мира. О размножении здесь не упоминается. Человек здесь берется не с бессоз­нательной, инстинктивной стороны своего бытия, а как носитель сознания и свободы. Человек берет здесь на себя задачу подчинения себе всего внеш­него мира— макрокосмоса, работая в Раю и охра­няя его, а вместе с тем он берет на себя и задачу подчинения высшим духовным целям своей внут­ренней физической жизни - микрокосмоса, прини­мая заповедь о невкушении плода с древа познания добра и зла. Свою творческую свободу человек обнаруживает в создании языка и в подчинении себе животного мира (Быт. 2, 19). И только после этих актов сознания и свободы человека как наибо­лее яркое их проявление является брак. По Библии, Бог не творит жену вместе с мужем и таким обра­зом не принуждает на брак человека, а только то­гда, когда Адам, этот еврейский Фауст, проявил свою свободу, когда он создал идею жены и поже­лал ее осуществления, Бог дает бытие мысли чело­века, человек становится мужем и женой.

Говоря о свободе как основной черте брака, Биб­лия в то же время говорит и о его главной цели.

Она указывает только одну цель брака — жена творится для того, чтобы быть «помощницей» мужа. В чем же должна состоять эта помощь? Употребленное в русском и славянском переводе слово «помощник» подает мысль о помощи в тех трудах, которые Бог возложил на мужа (Быт. 2, 18), и обычное понимание его таково. Но в таком случае полне уместно возражение блаженного Августина, повторенное Фомой Аквинатом, что для помощи во всяком другом деле, кроме рождения, другой муж­чина был бы пригоднее женщины. Однако слово «помощник», так же как и соответствующие слова в переводе семидесяти (βοηθόν) и в Вульгате, не пе­редает точно глубокого смысла еврейского подлинника. Более точный перевод был бы: «сотворим ему восполняющего, который был бы перед ним». Та­ким образом, здесь говорится не о восполнении в труде, а о восполнении в самом бытии, так что по­мощь в труде может мыслиться лишь как послед­ствие восполнения в бытии. Жена прежде всего нужна мужу как его «alter ego».

Библия не говорит: «не хорошо человеку трудить­ся одному», а говорит: не хорошо быть человеку одному; не говорит: «который трудился бы с ним», а говорит: «который был бы перед ним». Еврейское слово neged означает то, что впереди, на лицо (Быт. 31, 32; Исх. 19, 2; 34, 10; Чис. 2, 2; 25, 4; Дан. 6, 10). Древние переводчики переводят это слово ώς κατέναντι αύτοΰ (Акила. Ср.: Мк. 11—12) «άντικρυς αΰτοΰ» (Симмах. Ср.: Деян. 20, 15). Английский уче­ный Вордсворт переводит against him, before him и сравнивает отношение оттиска печати с самой печа­тью[15]. «Бог, — говорит святой Кирилл Александрий­ский, — создал жену... имевшую сожительствовать с мужем, как существо однородное с ним, и просто пребывать с ним» [16].

Но это сопребывание с мужем не есть лишь про­странственная близость.

Нет, это есть полное метафизическое вышелич-ное единение в одном существе[17]. На эту сторону цели брака указывает Библия, говоря: и будут одна плоть (Быт. 2, 24), то есть одно существо. Здесь вовсе нельзя видеть, как это иногда делают, ука­зание на родовую жизнь[18]. Эту жизнь здесь мы ра­зумеем лишь постольку, поскольку она может быть последствием единства супругов, но прямой и ос­новной смысл этих слов другой. Его непререкаемым образом изъясняет Сам Господь, говоря: Так что они уже не двое, но одна плоть (Мф. 19, 6), то есть указывает не на какое-либо временное телесное единение в родовом акте, а на постоянное метафи­зическое единство супругов. Употребленное как в Ветхом, так и Новом Завете слово «плоть» (σάρζ) вовсе не означает в данных местах лишь тела (σώμα), а означает одно существо, одного человека, как то прекрасно выясняет, например, блаженный Авгу­стин. «Священное Писание, — говорит он, — часто называет плотью и самого человека, то есть приро­ду человека в переносном смысле от части к цело­му, каково, например, выражение: от дел закона не оправдится всяка плоть (Рим. 3, 20). Кого, как не всего человека, дает в этом случае разуметь Писа­ние?.. Тот же смысл имеет и выражение: И слово плоть бысть (Ин. 1, 14), то есть «бысть человек»[19]. И так же как апостол Павел заменяет слово «плоть» словом «человек», говоря не оправдится человек от дел закона (Гал. 2, 16), так точно делает это и Биб­лия, называя Адама и Еву то «одной плотью» (Быт. 2, 24), то «одним человеком»: Бог сотворил челове­ка, по подобию Божию создал его, мужчину и женщи­ну, сотворил их и благословил их, и нарек им имя: че­ловек (Быт. 5, 1—2). Когда говорится лишь о физи­ческом единении мужчины и женщины (не в бра­ке, а в блуде), не говорится, что они «одна плоть», а говорится, что они — «одно тело» — не σάρζ, a σώμα (1 Кор. 6, 16).

Это метафизическое единение мужчины и жен­щины есть таинство, поскольку оно превышает ка­тегории нашего разума и может быть пояснено лишь сопоставлением этого таинства с таинством Пресвятая Троицы и догматом Церкви, а психоло­гически это единение является источником таких чувств брачующихся, которые по самому своему ха­рактеру исключают вопрос о целях брака вне его самого, ибо эти чувства есть чувства удовлетворен­ной любви, а потому полноты и блаженства.

Переходим к выяснению этих метафизических, а затем и психологических сторон брака.

Возвышение человеческого бытия в браке на сте­пень бытия сверхиндивидуального выражается в том, что в браке человек становится образом сверхинди­видуального, единого по существу, но троичного в лицах Бога. Здесь нужно отрешиться от господст­вующего индивидуалистического миросозерцания, бессознательно поддерживаемого вовсе не христиан­ским душевным настроением современного мнимо-христианского общества, и стать на сторону пережи­ваний подлинного христианского мировоззрения, по основному положению которого, положению, в силу своего основного характера отражающемуся на всех частных пунктах этого мировоззрения, — высшее бы­тие есть бытие сверхиндивидуальное, есть Бог, Тро­ичный в лицах. Школьные руководства догматики подробно толкуют библейское учение, что человек создан по образу Божию, но, рассматривая вопрос, в чем именно заключается образ Божий в человеке, или совсем забывают о троичности Божества, или, сравнивая троичность Божества с тремя силами человеческой души, упускают из внимания, что троич­ность Божества состоит в троичности лиц, а не сил. А между тем. Библия дает полное основание для бо­лее глубокой и верной концепции.

Общий голос авторитетных христианских толкова­телей видит ветхозаветное учение о Троице в упоми­нании о Божественном Совете, предшествующем творению человека, и в том множественном числе, в котором Бог говорит о себе: сотворим человека по образу Нашему и по подобию (Быт. 1, 26), сотворим ему помощника по нему (Быт. 2, 18)[20]. Но этого прикровенного учения о Троице нет там, где говорится о творении всего остального мира, а встречается оно лишь там, где говорится о создании двуполого че­ловека (Быт. 1, 26—27; 2, 18; 5, 2), об установлении брака созданием жены. Бог сотворил человека, — чи­таем мы в начале 5-й главы Бытия, где как бы ре­зюмируется содержание первых четырех глав, — по подобию Божию создал его, мужчину и женщину, со­творил их, и благословил их, и нарек им имя: человек (5, 2). Итак, «человек» в устах Божиих — это мужчи­на и женщина как одно целое[21], и только как такое целое, а не как самозамкнутая монада, человек яв­ляется образом говорящего о себе во множест­венном числе Бога, тогда как о существовании че­ловека в качестве «единого» (μόνος, как перевели семьдесят, μοναχός, как перевел Симмах), самозамк­нутого бытия, сказано, что это существование «не­доброе» (Быт. 2, 18), а недоброе не может быть об­разом Божиим[22]. А когда вследствие греха союз люб­ви первых людей превратился в подвластность жены мужу, Бог говорит об Адаме: Вот, Адам стал как один из Нас (Быт. 3, 22), то есть, сохранив бо­гоподобное свойство, потерял подобие с тройческой жизнью и ее вечным блаженством, а потому жизнь его потеряла смысл и не должна быть вечной[23].

Новый Завет дает ключ к уразумению Ветхого (Евр. 10, 1) и выясняет то, о чем тот говорит лишь прикровенно.

Апостол Павел сравнивает взаимные отношения мужа и жены именно с отношениями Лиц Святой Троицы.

Как Бог-Отец есть глава Христа, так и муж-глава жены (1 Кор. 11, 3). Как Христос есть сияние славы и образ бытия Бога-Отца (Евр. 1, 3), так и жена — слава мужа (1 Кор. 11, 7).

«Хотя подчинена нам жена, — поясняет это мес­то свт. Иоанн Златоуст, — но вместе с тем она сво­бодна и равна нам по чести. Так и Сын, хотя и по­коряется Отцу, но как Сын Божий, как Бог». «Ког­да муж и жена соединяются в браке, они не явля­ются образом чего-то неодушевленного или чего-то земного, но образом самого Бога»[24]. «Бог, чтобы по­казать таинства единства Божия, — пишет святой Феофил, — вместе сотворил жену и Адама для того, чтобы между ними бьыа большая любовь»[25].

«Может быть, три прародительские главы всего человечества — эти единосущные лица — были, как думает и Мефодий[26], преобразовательным некото­рым подобием Святой и Единосущной Троицы». «Именно не имеющий земного виновника своего бытия и нерожденный Адам представлял образ и подобие безначального виновника всего Вседержителя Бога и Отца, рожденный же сын его представ­лял образ рожденного Сына и Слова Божия, а происшедшая от него Ева означала исходящее лицо Cвятого Духа»[27], — пишет святой Анастасий Синаит. Как видим, святой Анастасий, в отличие от Апостола Павла и Златоуста, стремится в сравнении брачной жизни с жизнью Святой Троицы сохранить овладение чисел, но не в этом заключается важ­ность этого сравнения. Прежде всего нужно иметь в виду, что Бог выше числа и число три не является каким-то определяющим началом для божественной жизни, так что и в сравнении брачной жизни с жиз­нью Троицы нужно иметь в виду не тождественность чисел, а самый вышеличный характер жизни там и здесь. А затем, если желательно проводить аналогию далее, можно сказать, что в браке всегда есть третье лицо — лицо Самого Бога. Человек не есть самобытное бытие не только как индивидуум, но и как брач­ная пара, а потому нормальной духовной жизнью он может жить лишь в общении с Богом и как инди­видуум, и как брачная пара. Таким образом, в бра­ке всегда три лица — мужа, жены и соединяющего их Бога. Мысль о необходимом участии божественной силы — благодати Божией — в браке мы находим и в Библии и в святоотеческой письменности.

Книга Бытия повествует, что Бог не только со­здал жену, но и привел ее к Адаму[28]. Господь сви­детель между тобою и женою юности твоей, — го­ворит пророк Малахия (2, 14). Брак— завет Бога, читаем в книге Притчей (2, 17). «Жена уготована есть мужу (Богом) от века», — читаем в книге Товита (6, 18).

В Новом Завете Христос говорит, что мужа и жену Бог сочетал (Мф. 19, 6). Апостол Павел обя­зательной нормой христианского брака выставляет требование, чтобы брак был всегда браком в Госпо­де (1 Кор. 7, 39; 11, 11).

В древней церковной письменности уже святой Игнатий требует, чтобы брак был браком «о Гос­поде»[29].

Климент Александрийский, приведя слова Хрис­товы: где два или три собраны во имя Мое, там Я посреди их, относит их к браку «Не называет ли Он троими мужа, жену и ребенка, так как Бог соеди­няет жену с мужем?»[30], - спрашивает он.

Ориген доказывает, что уже Апостол Павел учит о благодатном характере брака, так как он называ­ет в 1 Кор. 7, 7 брак, как и девство, «χάρισμα». «Да будут два в плоть едину, — пишет он, — сказано о тех, кто соединены с Богом. И именно Бог есть Тот, который соединяет двоих в одно, так что, по­скольку жена выходит замуж, они уже не два, а одно, а так как соединяет Бог, то соединенным Бо­гом присуща благодать»[31].

«Брак бывает тогда, когда Бог соединяет двоих в одну плоть», — пишет Тертуллиан[32].

«В браке, — пишет Златоуст, — душа соединяет­ся с Богом неизреченным неким союзом»[33]. «Бог соединяет тебя с женой»[34]. По выражению новел­лы Алексия Комнина[35], включенной и в Корм­чую[36] , брачующиеся «приемлют Бога», Который «входит посреди совокупляющихся». В древнерус­ском (XIII в.) чине венчания читаем: «сочетай (Господи) я (то есть их) в едину мысль, венчай я в едину любовь и совокупи я в едину плоть». В слу­жебнике Киевского митрополита Киприана (1376— 1406) читаем: «Тобою (Богом) совокупляется муж и жена»[37].

Тринадцатое правило Трулльского Собора гово­рит, что брак узаконяется (и благословляется) при­сутствием Божиим[38].

Связанное с догматом Троичности христианское учение о браке еще ближе связано с другим вели­ким догматом христианства— догматом Церкви, ко­торый в свою очередь основывается на догмате Тро­ичности. Троица есть метафизическое основание нравственного долга любви. По подобию Троицы, неразделенной и неслиянной, образовано новое существо— Церковь, единая по существу, но множе­ственная в лицах[39]. Что жизнь Церкви должна быть отображением жизни Троицы, об этом молится ее

Основатель в своей Первосвященнической молитве (Ин. 17, 11, 21). Неоднократно встречаем мы эту мысль и в церковных канонах. Говоря о согласии епископов с первоиерархами и единомыслии их между собою как основе церковного устройства, тридцать четвертое апостольское правило так обо­сновывает это требование: «Ибо таким образом явится единодушие и прославится Бог через Госпо­да во Святом Духе, Отец, Сын и Святый Дух». Веру в единство и неразделенность Святой Троицы ста­вит в основу церковного устройства и второе пра­вило Карфагенского Собора.

Но если семья является лишь подобием Святой Троицы, связанным с божественною жизнью благо­датью Божией, то отношение семьи к Церкви еще более тесно. Семья не есть лишь подобие Церкви. Такое воззрение было бы ложным омиусианским учением. Нет, по своему идеалу семья есть органи­ческая часть Церкви, есть сама Церковь. Так же, как кристалл не дробится на аморфные, уже некри­сталлические части, а дробится лишь на части омиомэрные или подобно-целые, и мельчайшая часть кристалла будет все же кристаллом, семья, и как часть Церкви, есть все же Церковь.

Климент Александрийский называет семью, как и Церковь, домом Господним[40], а Златоуст прямо и точно называет семью «малой церковью»[41].

Райская семья совпадает с Церковью, ибо дру­гой Церкви человечество тогда не имело, а хри­стианская Церковь есть продолжение Церкви рай­ской, причем в ней новый Адам— Христос заменя­ет Адама ветхого (1 Кор. 15, 22). Этим объясняет­ся, почему Новый Завет и древнейшая христиан­ская литература изречения Священного Писания, имеющие отношение к браку, относят к Церкви, и наоборот.

С давних пор пытаются толкователи провести границу в Послании к Ефесянам между учением Апостола Павла о браке и учением о Церкви, но безуспешно, так как, по апостолу, христианская се­мья и есть в идеале Церковь, часть Тела Христова. Именно на этом обосновывает он строго моральные требования в отношении к браку Христианин, вхо­дя в единство Церкви, есть храм Святого Духа, по­чему всякий осквернитель своего тела отделяется от Церкви и таким образом разрушает ее (1 Кор. 6, 9, 15, 19). Поэтому же он называет обычно христиан­ские семьи «домашними церквами»[42].

То же мы видим и у древних христианских пи­сателей. Ерма и Климент Римский учат, что Цер­ковь существовала даже раньше создания человека и что не Христос является образом Адама, а Адам образом Христа и Ева образом Церкви. «Церковь, — пишет святой Климент, — создана прежде солнца и луны. Церковь живая — есть Тело Христово, ибо Писание говорит: создал Бог человека, мужа и жену. Муж есть Христос, жена — Церковь.

Церковь, будучи духовной, явилась нам в Теле Христовом, поучая нас, что если кто из нас соблю­дет ее в теле и не осквернит, он получит ее во Свя­том Духе. Ибо сама плоть есть символ (άντίτυπον) духа и никто, исказивший символ, не получит ори­гинала (τό αύθεντικόν).

Итак, (Христос) говорит следующее: соблюдайте плоть, чтобы быть участниками духа. Если же мы говорим, что плоть есть Церковь и дух есть Хрис­тос, то оскорбивший плоть оскорбил Церковь; та­ковой не получит духа, который есть Христос»[43].

Точно так же и Ерма утверждает, что Церковь Божия сотворена прежде всего, а мир сотворен для нее[44], что «Бог сотворил из несущего все сущее, ради Святой Церкви Своей и всякая похоть есть, прежде всего, грех против Церкви»[45]. Образ Божий (данный Адаму) есть образ Христов, говорит Тертуллиан, и выводит отсюда, что плоть есть истинная невеста Христова, которую должно любить больше всего после Бога[46].

Игнатий Богоносец, как и Апостол Павел, обо­сновывает половую нравственность на мистическом единстве Церкви с Телом Христовым, говоря, что соблюдающий целомудрие делает это в честь плоти Господа[47]. На этом же основании тождества семьи и Церкви Климент Александрийский обетование Хри­стово о присутствии Его в Церкви относит к при­сутствию Его в семье[48]. «Во всяком браке почитает­ся Христос в муже и Церковь в жене»[49], — говорит святитель Григорий Богослов.

Внутренней близостью семьи и Церкви объясня­ется и тот факт, что в Священном Писании обыч­но церковные отношения рисуются в терминах се­мейного быта. Такие термины не какие-то поэти­ческие метафоры, как иногда думают, а имеют для себя основание в объективном существе вещей. От­ношения Бога и ветхозаветной Церкви обыкновен­но рисуются под образом брака, жениха и невесты, мужа и жены[50]. И в Новом Завете Христос посто­янно говорит о Себе как о женихе[51], женихом на­зывает Его и Иоанн Креститель[52], а Церковь посто­янно является по отношению к Нему в образе Его жены или невесты[53]. «Скажу еще и то, — пишет Зла­тоуст, — что это (то есть брак) есть таинственное изображение Церкви»[54].

Сама Церковь есть «дом Божий» (1 Тим. 3, 5), «дом Христов» (Евр. 3, 6), дом духовный (1 Пет. 2, 5) и сопоставляется с домом семейным (1 Тим. 3, 4). Деятельность Церкви называется домострои­тельством (Еф. 2, 22). В этом доме апостолы и па­стыри Церкви - отцы (1 Кор. 4, 15; 1 Тим. 2, 8; Флп. 2, 22), члены Церкви — их дети (Рим. 8, 29; 1 Кор. 5, 11; Еф. 6, 23 и др.). Самое название «цер­ковь»[55] по более вероятному словопроизводству (от κυριακόν) означает «дом Господень», как бы вид до­ма семейного.

И не только райская и христианская семья явля­ется Церковью, таковою же была, по крайней мере в своем идеале, семья и в иудействе и даже в язы­честве. Об этом мы должны говорить подробнее, ибо в этом вопросе православные богословы часто отделываются общими неопределенными фразами или повторяют положения инославного богословия.

Райская Церковь не была уничтожена грехом, а продолжала существовать, и семья была именно тем островом, который не захлестывали окончательно волны греха. Прежде всего, мы должны указать на ошибочность принятого Католической церковью и часто повторяемого православными богословами учения, будто таинство брака установлено только Христом.

Что Священное Писание видит в браке таинство, установленное Богом в раю[56], это ясно для всякого, кто будет читать его без предубеждения. На всем протяжении Нового Завета мы не найдем ни одной строчки об учреждении Христом или Его Апостола­ми таинства брака, ни одного слова о той или иной обязательной для христиан форме его совершения. Когда заходит вопрос о браке, как Христос (Мф. 19, 3—6; Мк. 10, 2—12), так и Его Апостолы (Еф. 5, 31) отсылают к Ветхому Завету, к библейскому повество­ванию об учреждении первобытного брака, при су­ществовании которого самый вопрос представляется излишним. «Разве вы не читали?» — спрашивает Христос вопрошающих о браке фарисеев.

В отношении брака прекрасно говорит Климент Александрийский: «Сын только сохранил то, что установил Отец» и выясняет, что брак как таинство существовал в Ветхом Завете, так как если свят ветхозаветный закон, то свят и ветхозаветный брак, и что апостол лишь поставил в связь это таинство с таинством союза Христа и Церкви[57]. Говорит он и о благодати райского брака (τής τού γάμου χάριτος[58]). Выше мы видели, что Ориген говорит о благодатности всякого брака.

Как на доказательство установления таинства бра­ка Христом ссылаются иногда на евангельское пове­ствование о чуде на браке в Кане Галилейской. На самом деле это повествование доказывает как раз противоположное, доказывает, что Христос признал брак именно таковым и по форме и по существу, ка­ковым он был до Него. «Христос пришел на брак и принес дар, даром почтив дело»[59], — пишет Златоуст.

Величайшее значение этого события, подчеркива­емое четвертым евангелистом (Ин. 2, 11), по-види­мому, неясно представляли даже остальные еванге­листы, не упомянувшие о нем в своих евангельских повествованиях, и потому о нем можно лишь дога­дываться. Чудо в Кане было первым чудом Христо­вым. Здесь впервые Христос выступил уже не толь­ко как учитель, но как и создатель Своей Церкви, поскольку всякое чудо есть предвосхищение той победы духа над телом и материей, которым будет характеризоваться жизнь будущей Церкви. Еще бли­же указывает на это характер чуда, предзнаменовав­ший центральное таинство Церкви — Евхаристию.

Правда, «час Христа тогда еще не пришел» (Ин. 2, 4), почему основание совершается лишь в вере учеников, только и именно с этого момента уверо­вавших в Него (Ин. 2, 11), но для нас важно, что это символическое основание Церкви совершается в семейном доме и именно во время брачного тор­жества.

Браком начинается история Церкви в раю, бра­ком начинается и история Церкви новозаветной. И на этом брачном торжестве Христос не выступает в качестве активного участника брачного обряда. На­прасно говорят[60] о благословении брачующимся, Им преподанном. В евангельском тексте для этого нет ни малейшего основания.

«Он присутствует здесь, — справедливо говорит профессор Павлов, - как званный на брачное тор­жество, происходившее уже по совершении брака, и Своим присутствием свидетельствует, что брак, зак­люченный по законам и обычаям еврейского наро­да, есть брак истинный, богоугодный»[61].

А за полторы тысячи лет еще более резко выра­зил эту мысль блаженный Августин: «Христос явил­ся на брак, чтобы подтвердить, что Он Сам (в раю) установил брак»[62].

Действительно, на браке в Кане никакого учас­тия в совершении брака Христос не принимал и не указал каких бы то ни было нововведений в нем и лишь чудом претворения воды-д вино сим­волически указал, какое высокое религиозное оду­шевление[63] должно быть присуще христианскому браку.

Но если Евангелие молчит о каком-либо вмеша­тельстве Христа в брачный обряд, оно, выражаясь словами древнего оратора, «dum tacet clamat» («гром­ко говорит самим молчанием»). Так же как и пря­мые слова Христа (Мф. 19, 6), это молчание пока­зывает, что и в дохристианском браке Христос ви­дел творимый Богом таинственный организм еди­ной Церкви, так что Его миссия состояла не в том, чтобы создать какой-то новый институт брака, бра­ка как таинства, как учат католики, а лишь в том, чтобы очистить брак от чуждых его богоданной при­роде греховных элементов.

Ввиду такого сходства семьи и Церкви Христос посылает апостолов именно в достойные дома (Мф. 10, 12), и история апостольской проповеди доказы­вает, что она обычно так и начиналась и при таких условиях была наиболее успешной.

Суровые евангельские выражения об отказе от семьи для Царствия Божия (например, Мф. 10, 21, 34—39; Лк. 12, 51—53) служат и здесь не опроверже­нием, а подтверждением. Ведь христианин должен для Царствия Божия отказаться не только от семьи, но и от самого себя (Мф. 16, 24). И если отказ от себя не есть самоубийство, а лишь отказ от эгоиз­ма и перестройка всей личной жизни на началах любви, то и отказ от семьи не есть ее разрушение, а перестройка ее на христианских началах, когда брак становится браком «в Господе». И если для служителей Церкви это требование иногда и факти­чески означает отказ от семейной жизни, то ведь с евангельской точки зрения это есть лишь расшире­ние более узкой сферы деятельности на более ши­рокую без изменения ее сущности, ибо если семья есть малая Церковь, то и Церковь есть большая се­мья (1 Тим. 3, 5).

Указывают в доказательство христианского уста­новления брака на слова апостола Павла: тайна сия велика есть; аз же глаголю во Христа и во Церковь (Еф. 5, 32). Действительно, апостол указывает, что основание брака как таинства лежит в отношении его к другому союзу, союзу Христа и Церкви, то есть Церкви только христианской, и, следовательно, пока не было христианской Церкви, не могло быть и бра­ка как таинства. Но понятие после и потом — поня­тие времени — не решает вопроса догматики. Хрис­тос, родившийся после Адама хронологически, был прежде его метафизически (Ин. 8, 58), чем и обус­лавливается возможность спасения ветхозаветных праведников и распространенность «единой Церкви» (а Символ веры знает только таковую) и на Ветхий Завет[64], и на райскую жизнь. По справедливой мыс­ли древнейших церковных писателей (Климента Римского, Ермы, Тертуллиана[65]), не Христос есть об­раз Адама и Церковь — образ Евы, а наоборот, — Адам создан по образу Христа и Ева по образу Церк­ви, а потому и брак первых людей в раю так же был образом союза Христа и Церкви, как и брак членов исторической христианской Церкви, и потому был таинством. Так именно и учила древняя Церковь. Что она не причисляла брак к новозаветным таин­ствам, видно из того, что во всех древних перечнях христианских таинств таинство брака не упоминает­ся[66]. На то же указывает и самый чин венчания. В молитвах этого чина упоминается лишь о ветхозавет­ном учреждении таинства и перечисляются лишь ветхозаветные святые. На это обращает внимание, например, святой Симеон Солунский. Говоря о бра­ке, он пишет: «Священник в своих молитвах не упо­минает о ком-либо из новозаветных (праведников), состоявших в браке, так как брак не есть для хри­стиан предпочтительное дело. Конечная цель Еванге­лия есть девственность и целомудрие»[67].

Наконец, в авторитетных памятниках православ­ного учительства прямо говорится, что брак имен­но как таинство установлен в раю, а в Новом За­вете лишь подтвержден. Так, патриарх Иеремия II в своем ответе протестантским богословам, приведя из Книги Бытия (2, 24) слова об установлении бра­ка в раю, продолжает: «Таким образом, это таинство передано свыше, а подтверждено в Новом Завете»[68]. Точно так же в грамоте восточных патриархов об учреждении Российского Священного Синода чита­ем: «Таинство брака имеет свое основание в словах Самого Бога, сказанных о нем в Ветхом Завете (Быт. 2, 24), каковые слова подтвердил и Иисус Христос, говоря: еже убо Бог сочета, человек да не разлучает (Мф. 19, 6)». Апостол Павел называет брак «вели­кою тайною».

О том, что православная догматика признает брак не только новозаветным, но и ветхозаветным таинством, говорят и инославные символики. «В Православной Церкви, — говорит Гасс, — брак явля­ется менее определенно христианским установлени­ем, чем в Римско-католической. Христос не ввел брак, а только включил его в высшие религиозные и моральные отношения»[69].

Если учение о браке как райском таинстве име­ет для себя твердое основание и в Священном Пи­сании и в авторитетных памятниках церковного учительства, то учение о браке как таинстве лишь новозаветном заимствовано православными догма­тиками из учения римско-католического. Это уче­ние, основываясь в конце концов на своеобразном взгляде на брак блаженного Августина, было санк­ционировано для Римско-католической церкви на Тридентском соборе, который на двадцать четвертой своей сессии постановил: «Брак есть по истине и в собственном смысле одно из семи таинств евангель­ского закона, установленное Господом Христом»[70].

Подчиняясь влиянию развитой на Западе бого­словской науки и не пытаясь выяснить догматиче­ское учение о Церкви в раю, православные богосло­вы нового времени пожертвовали глубоким истин­но церковным учением о браке как райском таин­стве во имя схематичности учения о семи новоза­ветных таинствах.

Но если таинство брака установлено в раю, со­хранилось ли оно вне христианства, в еврействе, в язычестве? В символических книгах Православной Церкви мы не найдем определенного ответа на этот вопрос, и потому на наш утвердительный ответ нужно смотреть лишь как на theologumenon (част­ное богословское мнение).

Если таинство брака существовало в раю, то вследствие чего оно могло исчезнуть позднее? Вслед­ствие первородного греха? Вследствие греховности всего человечества? Но первородный грех не касал­ся взаимных отношений первой четы, он не был изменой их друг другу. Наоборот, блаженный Авгу­стин доказывает, что Адам нарушил заповедь Божию только потому, что не хотел разлучиться с со­грешившей женой. «Супруг последовал супруге, — пишет он, — не потому, что, введенный в обман, поверил ей, как бы говорящей истину, а потому, что покорился ей ради супружеской связи. Ибо не на­прасно апостол сказал: «Не Адам прельщен, но жена, прельстившись, впала в преступление». Это значит, что он не захотел отделиться от единствен­ного сообщества с нею даже и в грехе»[71].

Ту же мысль проводит на Востоке Златоуст. «Жена не обманывает мужа, — пишет он, — а убеж­дает». Об этом свидетельствует Павел, говоря: «Адам же не прельстился»[72]. Он же проводит мысль, что Бог не проклинает чету прародителей и не лишает их благословения рождения, так как оно вечное[73]. Наконец, те же мысли находим и у Прокопия Газского[74].

Напротив, некоторые святые отцы защищают мнение, что благодать брака дана первым людям лишь после первородного греха, когда брак явился необходимым для борьбы со смертью, как пишет, например, Амфилохий Иконийский[75].

Мнение, что брак установлен именно после и даже вследствие первородного греха, мы встречаем в ранних произведениях Златоуста, у святителя Гри­гория Нисского, у блаженного Фёодорита, Иоанна Дамаскина, Максима Исповедника, Максима Гре­ка и др.

И богослужебные книги Православной Церкви свидетельствуют, что брак не разрушен грехом. «Супружеский союз, — читаем мы в Требнике, — ни прародительным грехом, ниже потопом Ноевым разорися»[76].

Ту же мысль находим и в сорок девятой главе Кормчей книги (Эклоге). «Ни жены виною змия гордого наченши вкушения от мужа разлучи, ни того владычнй заповеди преступления супругою поспевшее отлучи, но от тоя убо спряжен грех по­топи, сочетания же не разлучи»[77]. Что грехи чело­вечества не исказили института брака, видно из того, что Бог благословил брак и после потопа. «Когда Бог наказывал людей потопом, — пишет блаженный Феодорит Кирский, — он ввел в ковчег не только мужчин, но и женщин в одинаковом количестве и возобновил первое благословение. Ибо и им сказал: Плодитесь и размножайтесь и на­полняйте землю (Быт. 9, I)»[78].

О святости ветхозаветного брака говорят и запо­веди Десятословия, сопоставляя его нарушения с тяг­чайшими преступлениями против Бога и ближнего. «Истинная любовь - это (брачная), - пишет святой Ефрем Сирии, — от Адама до Господа нашего была таинством совершенной любви Господа нашего»[79].

Древний христианский писатель, известный под именем Дионисия Ареопагита, говорит, что язычни­ки (эллины) смотрели на брак именно как на таин­ство[80]. По учению каббалистов, единственный канал, через который благодать Божия изливается на человечество, — это брак[81]. О религиозном характере брака у всех народов говорят многие авторитеты[82]. «Во всех странах и во все времена религия принимала участие в заключение брака», — пишет Монтескье[83].

Но видели ли в браке евреев и язычников таин­ство сами христиане? И на этот вопрос нужно дать положительный ответ, так как за это говорят и пря­мые свидетельства древней письменности и факти­ческое отношение христианской Церкви в древно­сти к еврейским и языческим бракам. Климент Александрийский не видит различия между браком ветхозаветным и новозаветным. «Так как закон вет­хозаветный свят, то свят и брак», — пишет он. И ветхозаветный брак был таинством как прообраз Христа и Церкви, о чем говорит апостол[84]. «Брак является делом честным и у нас и у язычников», — пишет Златоуст[85], относя, таким образом, и к язы­ческому браку слова апостола: «Брак честен во всех» (έν πάσιν, Евр. 13, 14). А святой Зенон Веронский доказывает, что язычники обладают всеми брачны­ми добродетелями, так что он недоумевает, чему бы он мог их научить. «Поистине, — иронически добав­ляет он, — мы побеждаем только в том, что христи­анки в силу своей святости большее число раз вы­ходят замуж, да еще за язычников, о чем нельзя не упомянуть без великой скорби или вопля»[86].

Считая брак таинством, древние христиане при­нимали его в том виде, как он существовал у евре­ев и язычников и, следовательно, видели таинство и в языческом и еврейском браке. Никогда брак перешедших в христианство супругов не нуждался в каком бы то ни было подтверждении со стороны Церкви, чтобы стать таинством. Христиане первых веков, чуждавшиеся еврейской обрядности и пред­почитавшие мучения и смерть, по-видимому, невин­ному участию в языческом культе, принимали брак в еврейской и языческой форме без всякого проте­ста и сами указывали на это язычникам. «Они, то есть христиане, заключают брак как и все», — гово­рит один христианский апологет II века[87]. «Всякий из нас признает своею супругою женщину, которую он взял по законам, вами (то есть язычниками) из­данными»[88], — говорит другой апологет в своей апо­логии, поданной императору Марку Аврелию (166— 177). Климент Александрийский христианским бра­ком считает брак κατά νόμον[89]. Лаодикийский собор от христианского брака требует только того, чтобы он был совершен «свободно и законно», то есть со­гласно с римскими законами (правило 1). Святой Амвросий Медиоланский говорит, что христиане берут жен «по таблицам», то есть по римскому за­кону Двенадцати таблиц[90]. О совершении брака по римским законам упоминает и Златоугт[91].

За признание языческого брака таинством гово­рит и то обстоятельство, что в древней христиан­ской письменности мы не находим какого-либо особого специального христианского определения брака. Наоборот, древние канонические и догмати­ческие памятники пользуются определением брака, данным для языческого брака римским юристом язычником Модестином[92], и даже называют его «наилучшим»[93], а в одном авторитетном догматиче­ском памятнике определение Модестина применено именно к таинству брака[94]. О благословенности бра­ка и до Христа говорит святой Симеон Солунский: «Брак допущен для одного деторождения, — пишет он, — чтобы не без благословения было происхожде­ние и начало людей и чтобы не без него они имели жизнь»[95].

Если блаженный Августин учил, что таинство брака существует только в христианской Церкви, а у язычников нет брака вообще, то это учение, от­разившееся в современном различении католи­ческим богословием сакраментального и несакра­ментального брака, вытекает из отвергнутого Церко­вью учения о совершенном извращении природы человеческой первородным грехом и долгое время не пользовалось признанием даже на Западе. К выводу об отсутствии брака у язычников Августин приходит посредством такой цепи заключений: «Апостол учит, что «все, что не по вере, — грех» (Рим. 14, 26). Язычники веры не имеют. Поэтому все, что они де­лают, есть грех. Между тем, брак не грех. Следова­тельно, у язычников нет брака». Этот вывод, полу­чающийся путем quatemio terminorum (замены тер­минов)[96], не разделялся в старое время даже Запад­ной церковью. Мы уже видели, что папы Иннокен­тий III и Гонорий III категорически заявляют, что таинство брака есть и у язычников. А в самом Corpus juris canonici (Свод канонических правил) подробно разбирается и опровергается это учение Августина. А именно, Грациан доказывает здесь ссылками на Священное Писание, что сам Христос (Лк. 14, 26; Мф. 19, 29) и апостол Павел (1 Кор. 7, 12; Тит. 2, 4) признавали существование брака и у нехристиан, что слова апостола: «все, что не по вере, — грех» имеют тот же смысл, что и слова: бла­жен, кто не осуждает себя в том, что избирает (Рим. 14, 22), то есть говорят о поступках язычни­ков, противных их совести, что, если иногда и ут­верждают, что у язычников нет таинства, то это не значит, что у них форма таинства брака неправиль­на, а значит только то, что их таинства не могут дать вечного спасения и что, наконец, слова Амв­росия Медиоланского: «Нельзя считать браком то, что противно заповеди Божией» неприменимы к браку нехристиан, ибо ни одна заповедь Божия не запрещает брака нехристиан между собой»[97]. По­зднее католические богословы, с целью примирения учения блаженного Августина с учением Corpus juris canonici, создали теорию двух видов брака — сакра­ментального и несакраментального. К этому учению должны прийти и те православные богословы, ко­торые отказались от старого церковного учения о существовании таинства брака во всем человечестве.

Учение о сохранении таинства брака у евреев и язычников дает исходную точку для правильной ре­лигиозной оценки язычества. Если в язычестве со­хранилось это таинство, то, значит, нельзя смотреть на языческий мир как на что-то, безусловно отри­цательное, как безраздельное царство «князя века сего». Таинство брака было тем единственным кана­лом, через который благодать Божия непрестанно изливалась на греховное человечество. А так как вся культура, как мы видели, по глубокой мысли святи­теля Григория Богослова, имеет свой источник в браке, то не осталась чужда божественному и она, и потому христианство не отвергло эту культуру це­ликом, а подобно магниту, вытягивающему желез­ные опилки из сора, извлекло из нее немало срод­ных себе элементов и взяло их как материал на со­здание земной Церкви.

Здесь же можно найти основание и для положи­тельной религиозной оценки современной культуры, хотя и она в значительной мере живет духом языче­ства. В этом внехристианском мире брак является главнейшим источником идеализма, и здесь постоян­но оправдываются слова Гете: «Das Ewigweibliche zieht uns hinan» («Вечно женственное влечет нас ввысь»)[98].

Итак, сопоставляя откровенное учение о браке с догматами Троичности и догматами Церкви, мы ви­дим, что в браке человек достигает подобия с жиз­нью Высшего бытия, в то же время становясь частью Церкви. Но если так, то отсюда следует, что главная, высшая и последняя цель брака не в детях и вообще не в чем-либо, стоящем вне самих супру­гов, ибо достижение богоподобия и есть высшая и последняя цель бытия человеческого, а вечная невеста Христова Церковь есть последняя цель, есть завершение всей мировой истории.

С объективной метафизической богословской почвы переходим на почву субъективную, психоло­гическую.

Если в браке объективно стороны возвышаются Ботом на степень вышеличного, богоподобного бы­тия и становятся частью Тела Христова, Церкви, то как же выражается это возвышение субъективно, в психике брачных сторон?

Оно выражается в их взаимной любви, имеющей оттенок обожания и сопровождаемой чувством пол­ного блаженства, по своему содержанию исключаю­щим вопрос о каких-либо дальнейших субъектив­ных целях.

Субъективно не моральное лишь, а субстанциаль­ное единство брачующихся, по объяснению Злато­уста, творится любовью. «Любовь, — пишет он, — изменяет самое существо вещей»[99].

«Любовь такова, что любящие составляют уже не два, а одного человека, чего не может сделать ни­что, кроме любви»[100].

И идея, что любовь есть causa efficiens (произво­дящая причина) брака, усвоена и христианским за­конодательством. «Брак заключается и действителен одною любовью[101], — пишет величайший законодатель Юстиниан в одной из своих новелл, — чистой любовью»[102]. «Брак создается согласием и любовью», — по­ясняет древняя схолия к синопсису Армепопула из­вестную классическую максиму «поп concubitus, sed consensus facit nuptias» («Брак созидается не соитием, а единодушием»)[103].

Эта любовь имеет вышеразумный таинственный характер. Мы уже видели, что объективно стороны соединяются в браке Ботом. И субъективно любовь соединяет их в Боге и через Бога.

«Одна любовь соединяет создания и с Богом и друг с другом», — пишет авва Фалассий[104]. «В браке души соединяются с Богом неизреченным неким союзом», — пишет Златоуст[105].

А вот глубокие стихи русского поэта:


Слиясь в одну любовь,

Мы цели бесконечной единое звено,

И выше восходить в сиянье правды вечной

Нам врозь не суждено[106].


Но если так, то брачная любовь является таин­ством. Она является таинством уже потому, что, как мы видели, она объективно объединяет нас с Бо­гом, Который и Сам есть любовь (1 Ин. 4, 8, 16), и имеет благодатный характер. Она является таин­ством и потому, что превышает силы нашего разу­ма. Гносеология учит, что высшие категории наше­го разума суть проекции нашего личного сознания, его единства, неизменности и т.д. Но мы уже видели, что объективно брак — это вышеличное един­ство, подобное единству Святой Троицы.

Поэтому-то категории нашего разума неприложимы как там, так и здесь, и брак возвышается над основным законом нашего разума, законом тождества, ибо здесь два являются в то же время и одним.

Святитель Климент Римский, передавая одно из наиболее глубоких «аурасра», то есть не записанных в Новом Завете изречений Иисуса Христа, говорит:

«Сам Господь, спрошенный, когда придет Его цар­ство, ответил: когда будет два одним и наружное как внутреннее и мужское вместе с женским, не мужское и не женское», и поясняет, что два быва­ет одно, когда «в двух телах бывает одна душа»[107].

«Брак есть таинство любви»[108], — говорит святи­тель Иоанн Златоуст и поясняет, что брак является таинством уже потому, что он превышает границы нашего разума, ибо в нем два становятся одним.

Называет любовь таинством (sacramentum) и бла­женный Августин[109].

С этим неразрывно связан и благодатный ха­рактер брачной любви, ибо Господь присутствует там, где люди объединены взаимной любовью (Мф. 18, 20).

О браке как союзе любви говорят и литургиче­ские книги Православной Церкви. «О еже ниспо-слатися им любви совершенной, мирней», «соедине­ние и союз любви положивый», читаем в исследо­вании обручения. «Друг к другу любовь», — читаем в последовании венчания. «Неразрешимый союз любви и дружества» называется брак в молитве на разрешение венцов.

Таинственная сама по себе брачная любовь в от­ношении супругов друг к другу имеет оттенок обо­жания.

В браке супруги смотрят друг на друга sub specie aeternitatis (с точки зрения вечности) и потому иде­ализируют или обожают друг друга. Идея обожания во взаимных отношениях полов вовсе не есть по­рождение средневековья, как это иногда представ­ляют. Ее мы находим уже у древнейших христиан­ских писателей. «Не всегда ли тебя как богиню по­читал», - говорит Ерма Роде в своем Пастыре, который в древности читался в церквах как Свя­щенное Писание[110].

Это взаимное обожание есть не что иное, как созерцание друг в друге богоподобньк совершенств. Жена создана, по апостолу, для того, чтобы быть славой мужа (1 Кор. 11, 7), чтобы быть живым ото­бражением богоподобия мужа, как бы живым зерка­лом мужа, ибо, как замечает Платон, «в любящем, как в зеркале, видит самого себя»[111].

«Жених и невеста... при одном взгляде прилепля­ются друг к другу», — говорит Златоуст[112]. «Увлекае­мые плотскою любовью в зрении любимого находят пищу для своей приверженности» — говорит бла­женный Феодорит[113].

Идея взаимоотражения любящих постоянно мель­кает и в другом виде интуиции — в поэзии.

Порой среди забот и жизненного шума

Внезапно набежит мучительная дума

И гонит образ твой из горестной души,

Но только лишь один останусь я в тиши,

Спокойной мыслию ничем не возмутимый,

Твой отражаю лик, желанный и любимый[114].
Как лилея глядится в нагорный ручей,

Ты стояла над первою песнью моей[115].


Или вот стихи современного поэта (Андрея Бе­лого):
Твой ясный взгляд: в нем я себя ловлю,

В нем необъемлемое вновь объемлю.

Себя, отображенного, люблю,

Себя, отображенного, приемлю.


Твой ясный взгляд: в нем отражаюсь я,

Исполненный покоя и блаженства,

В огромные просторы бытия,

В огромные просторы совершенства.


Нас соплетает солнечная мощь,

Исполненная солнечными снами;

Вот наши души, как весенний дождь,

Оборвались слезами между нами.


И «Ты» и «Я» — перекипевший сон,

Растаявший в невыразимом свете;

Мы встретились за гранями времен,

Счастливые, обласканные дети.


Но это зеркало, в котором любящие супруги ви­дят один другого, имеет одну особенность. Оно от­ражает только их хорошие стороны, скрывая плохие и представляя их друг другу, как бы в каком сия­нии. И вот, по Златоусту и блаженному Августину, это-то сияние, эта «благодать» или «неизреченная слава» лучше всякой одежды, всякого украшения облекала наших прародителей в раю и отчасти об­лекает любящих супругов и теперь[116]. Много можно найти на эту тему и в изящной литературе.

«После семи лет супружества Пьер чувствовал радостное, твердое сознание того, что он недурной человек, и чувствовал он это потому, что он видел себя отраженным в своей жене. В себе он чувство­вал обычно все хорошее и дурное смешанным и затемнявшим одно другое. Но на жене его отража­лось только то, что было истинно хорошо; все же не совсем хорошее было откинуто. И отражение это произошло не путем логической мысли, а другим, таинственным, непосредственным отражением»[117].

И не духовные лишь, но и физические совер­шенства, физическая красота являются предметами этого созерцания. Вопреки довольно распространен­ному мнению, отношение христианства к физичес­кой красоте самой по себе безусловно положитель­но. Источник красоты оно видит в Самом Боге. «Красота на земле, — пишет Афинагор, — возника­ет не сама собою, а посылается рукою и мыслью Божией»[118], а Ерма, святитель Климент Римский и Тертуллиан дают метафизическое обоснование для признания высокого достоинства человеческой кра­соты, уча, что муж и жена созданы по образу Хри­ста и Церкви. «Соразумность всех частей тела так велика, — пишет блаженный Августин, — так эти части соответствуют одна другой прекрасною про­порциональностью, что не знаешь, больше ли при сотворении тела имела место идея пользы, чем идея красоты»[119]. Не раз повторяет он, что, в частности, и женская красота ниспосылается Богом[120].

«Святая святых» Библии — Песнь песней — есть восторженный гимн женской красоте. Если аскети­ческие творения указывают на великую опасность для человека от нее возникающую, то это столь же мало может говорить против положительной оцен­ки красоты самой по себе, как опасность солнечно­го света для больных глаз. Но у человека духовно здорового отношение к женской красоте не долж­но быть отношением стоической атараксии, безраз­личия, а должно быть отношением высшей отзыв­чивости. «Некто, воззрев на красоту, — читаем мы в «Лествице» святого Иоанна Лествичника, — весьма прославил за нее Творца и от одного взгляда погру­зился в любовь Божию и источники слез»[121].

Мы уже видели, что в браке стороны соединяют­ся в теснейшем вышеличном единстве. Поэтому-то духовные и физические совершенства другого ощу­щаются в браке не как что-то чужое, внешнее, по­стороннее нам, а как что-то близкое нам[122], что-то такое, участником чего являемся и мы сами через это вышеличное единение. Ни муж без жены, ни жена без мужа, в Господе (1 Кор. 11, 11),— учит апостол Павел.

И это именно сознание принадлежности нам со­вершенства, созерцаемого нами в другом, вызывает чувство достигнутой полноты бытия, чувство радо­сти и блаженства. «Любовь, обладающая и пользу­ющаяся своим предметом, есть радость»[123], — пишет блаженный Августин. Таким именно чувством и были продиктованы уже первые сообщенные нам Библией слова человека — первые объяснения в любви, первая поэзия во всемирной истории: вот, это кость от костей моих и плоть от плоти моей;Она будет называться женою, ибо взята от мужа (Быт. 2, 23). И «эти слова Адама, — пишет святой Астерий Амасийский, — были общим признанием, высказанным от лица всех мужчин всем женщинам, всему женскому роду. Его слова обязывают всех прочих. Ибо то, что в начале произошло в этих первозданных, перешло в природу потомков»[124].

По библейскому воззрению, разделяемому в ос­нове всем человечеством, брак — это остаток рая на земле, это тот оазис, который не был уничтожен великими мировыми катастрофами, не был осквер­нен ни грехом первых людей, не был затоплен волнами всемирного потопа, как свидетельствуют канонические и богослужебные книги Православной Церкви[125].

Поэтому-то всегда брак, как в Ветхом, так и в Новом Завете, является синонимом радости. Возра­дуемся и возвеселимся... ибо наступил брак Агнца... Блаженны званые на брачную вечерю Агнца (Откр. 19, 7, 9; Мф. 25, 1—13). Наоборот, как показатель вели­чайшей скорби является пророчество: и голоса же­ниха и невесты не будет уже слышно в тебе (Откр. 18, 23). И к такому сознанию библейские предпи­сания приспособлялись даже в опасное время вой­ны. Если кто взял жену недавно, — читаем во Вто­розаконии, — то пусть не идет на войну и ничего не должно возлагать на него. Пусть он остается свобо­ден в доме своем в продолжение одного года и пусть увеселяет жену свою (Втор. 24, 5).

Святой Амвросий Медиоланский подчеркивает, что только жена была создана в раю, тогда как сам Адам создан вне рая, в Едеме[126]. Блаженный Авгус­тин так описывает внутреннюю жизнь первых лю­дей: «Существовала любовь безмятежная к Богу и любовь взаимная супругов, живших в верном и ис­креннем сообществе, а вследствие этой любви великая радость, так как предмет любви не переставал быть предметом наслаждения»[127].

«Сколько бы ни были нам полезны бессловес­ные, — пишет Златоуст, — но помощь, оказываемая женою, гораздо превосходнее... Жена - целое, со­вершенное и полное существо, может и беседовать и в силу единства природы доставлять великое уте­шение. Ведь для его (мужа) утешения и создано это существо»[128]. Даже ригорист Тертуллиан не находит слов для описания счастья брака[129].

И православный чин венчания постоянно гово­рит о браке как великой радости: «О еже возвеселитися им»... «Да прийдет на ня радость оная»... «Возвеселиши я радостию»... «Возвеселися якоже Ревекка, веселящися о своем муже»... «Соединяясь в радость сию»...

Если мы от древнехристианской обратимся к бо­лее новой литературе народов с давней и глубокой христианской культурой, то увидим, что и здесь брачная любовь переживается как высокое религи­озно-нравственное чувство. «Брак есть истинное небесное, духовное и божественное состояние... Супружеская любовь есть великая литургия» («ein groBes hohes Gottes Dienst»)[130], — пишет Лютер.

Великий христианский писатель Англии с ее вы­соким семейным укладом Диккенс как-то невольно прерывает свое повествование восторженным гим­ном брачной жизни: «Очаг, который она (жена) ос­вятила своим присутствием, который без нее был лишь простой грудой кирпичей и ржавого железа, а с нею стал алтарем твоего дома, алтарем, где, забы­вая будничные заботы, откинув себялюбие и все мелкие страсти, ты ежечасно приносил чистую жерт­ву уравновешенной ясной души, безграничной веры и переполненного любовью сердца, так что дым твоего бедного очага возносился к небу благоухан­нее всех драгоценных фимиамов, что несутся пред алтарями самых пышных храмов на земле»[131].

Мы уже видели, что благодати Божией брак не был лишен ни в иудействе, ни в язычестве. И здесь часто брачная любовь достигает религиозной высо­ты. Недаром молитвы христианского венчания вспо­минают лишь примеры ветхозаветной брачной жиз­ни. Уже давно историки еврейской литературы и богословы спорят о значении книги «Песнь Песней». Для одних это просто любовная поэма[132], для других это «святое святых Библии» и таинственное изображение Церкви Христовой. И те, и другие правы, ибо, в силу выясненного метафизического сходства семьи и Церкви, на высотах идеальной любви границы между браком и Церковью снима­ются и непорочная чистая невеста Соломона Суламифь является образом невесты Христовой.

До каких религиозных высот доходила любовь в мире языческом, показывает хотя бы «Алцеста» Еврипида, этот гимн в честь чистой, абсолютной, не разрушаемой даже смертью моногамии[133], заканчива­ющейся пророчеством об Искупителе в образе вы­водящего из ада Алцесту Геркулеса.

Итак, чувство радости и блаженства, чувство до­стигнутой полноты бытия свойственно вообще вся­кому идеальному браку. Но если так, то и психоло­гически единение супругов в любви есть последняя цель, которая исключает вопрос о каких-либо даль­нейших целях, раз эта любовь дает чувство полно­ты бытия, достижения цели всех стремлений. По­этому-то идеальная любовь непременно сопровож­дается сознанием ненужности каких-либо перемен, сознанием своей вечности. Любовь ощущается все­гда как вечная, хотя бы жизненный опыт говорил другое. «О, я хотел бы вечно жить»[134], — говорит сам Дон-Жуан, охваченный любовью к донне Анне.

Лермонтов отказывается от любви, если «вечно любить невозможно».

И это чувство мы находим как в иудействе, так и в язычестве. «Крепка как смерть любовь», — чи­таем мы в ветхозаветном гимне любви (Песн. 8, 6). Любовь никогда не перестает, хотя... знание упразд­нится (1 Кор. 13, 8), — вторит Ветхому Завету гимн любви новозаветный.

«Брачная любовь есть сильнейший тип любви, — пишет Златоуст. — Сильны и другие влечения, но это влечение имеет такую силу, которая никогда не ослабевает. И в будущем веке верные супруги без­боязненно встретятся и будут пребывать вечно со Христом и друг с другом в великой радости». «Perenne animus, поп corpus coniugium facit» — «брак вечно творит дух, а не тело», — от лица языческого мира возвещает Публий Сир.

Мы видели, что брачная любовь, поскольку она соединена с сознанием единения с предметом люб­ви, есть радость. Но есть в любви и другая, траги­ческая сторона, и притом свойственная ей не по каким-либо внешним обстоятельствам, а по самому ее существу. Христианская брачная любовь есть не только радость, но и подвиг, и не имеет ничего об­щего с той «свободной любовью», которая по рас­пространенному легкомысленному взгляду, должна заменить будто бы устарелый институт брака. В любви мы не только получаем другого, но и всеце­ло отдаем себя, и без полной смерти личного эго­изма не может быть и воскресения для новой вы-шеличной жизни. Признавая бесконечную ценность за объектом любви, любящий в силу этого призна­ния не должен останавливаться ни перед какой жертвой, если она нужна для блага этого объекта и для сохранения единства с ним. Вообще христиан­ство признает только любовь, готовую на неограни­ченные жертвы, только любовь, готовую положить душу за брата, за друга (Ин. 15, 13; 1 Ин. 3, 16 и др.), ибо только через такую любовь отдельный че­ловек возвышается до таинственной вышеличной жизни Святой Троицы и Церкви. Такова же долж­на быть и брачная любовь. Христианство не знает иной брачной любви, кроме любви, подобной люб­ви Христа к Своей Церкви, Который предал Себя за нее (Еф. 5, 25). И Златоуст в своих вдохновенных толкованиях на эти слова Священного Писания[136] учит, что муж не должен останавливаться ни перед каким мучением и даже смертью, если это нужно для блага жены. «Я считаю тебя драгоценнее души своей», — говорит муж жене у Златоуста. «Совер­шенная» брачная любовь, испрашиваемая в чине обручения[137], есть любовь мученическая, и глубокий смысл заключается в том, что в православных хра­мах в чин венчания входит церковная песнь «Святии мученицы».

Но жертвенность брачной любви должна идти еще далее, идти до пожертвования не только мате­риальными благами, но и благами нравственными, духовными, и даже несомненная нравственная опасность брачного союза для одного из супругов не дает права расторгать его. В том же месте, где слово Божие требует от супругов, чтобы любовь их была такой же, как и любовь Христа к Своей Церкви, говорится, что Христос предал Себя за Церковь именно для того, чтобы освятить ее и представить ее Себе не имеющей ни пятна, ни по­рока, а следовательно, Христос признал Своей не­вестой Церковь, которая имела пятна и пороки. Та­ким образом, христианская брачная любовь вклю­чает в себя не только готовность отдать свою жизнь для другого, но и готовность взять на себя его нравственные недостатки. Характерно, что апостол Павел, дозволяя в смешанном браке развод нехристианской стороне, чуждой христианского по­нимания любви, не дозволяет его стороне христи­анской (1 Кор. 7, 13, 14), любовь которой должна освятить и нехристианскую сторону, и, конечно, учение католических канонистов о «privilegium Paulinum», то есть праве супруга-христианина рас­торгнуть брак с нехристианской стороной, являет­ся прямой противоположностью подлинного уче­ния Апостола Павла. Та же мысль о взятии на себя недостатков другого в браке лежит и в основе со­ветов Апостола Павла о родовой жизни супругов (1 Кор. 7, 1-7).

«Я беру тебя,— говорится в одном древнем за­падном чине венчания, — беден ли ты или богат, здоров или болен, добр или зол». Хорошо выража­ет эту мысль один английский поэт:


I ask, I care not

If guilt is in thy heart

I know that I love thee

Whatever thou art[138].


Таким образом, метафизическое единство супру­гов представляется важнее даже нравственных цен­ностей, и для оценки достоинства брачной жизни существует критерий, отличный от обычной морали, критерий не аморальный, а сверхморальный.

И я знаю, взглянувши на звезды порой, Что взирали на них мы, как боги с тобой, У любви есть слова, те слова не умрут, Нас с тобой ожидает особенный суд:

Он сумеет нас сразу в толпе различить, И мы вместе придем, - нас нельзя разлучить[139].

Метафизическое значение брачной любви как соединения в одно вышеличное бытие и ее беско­нечная жертвенность связаны с ее другой чертой — ее абсолютной исключительностью. В целом может быть только две половины, и потому абсолютная моногамия является не только христианским иде­алом, но даже и нормой брака. Все виды много­брачия не только одновременного (bigamia simul-tanea)[140], но даже и последовательного (bigamia suc-cessiva) безусловно исключаются Церковью. В древ­ней христианской письменности эта идея выраже­на очень определенно и даже резко, доходя до того, что некоторые древние писатели не хотят даже признать повторные браки браком, а называ­ют их «благовидным или тайным прелюбодеяни­ем»[141], «видом прелюбодеяния»[142], «ненаказанным блудом», «нечистотой в церкви»[143], как потому, что они «идут вопреки определению Божию, так как Бог вначале сотворил одного мужа и одну жену» (Афинагор), так и потому, что они не отвечают строению Церкви, «не имеющей скверны и поро­ка», и «изгоняют нас из Церкви и Царства Божия»[144], соединены с потерей «нормы таинства»[145], так же, наконец, и по моральным мотивам, ибо новый брак доказывает, что в первом браке супруг не имел той безграничной любви, которая требует­ся христианским учением, так как, вступая в но­вый брак, супруга отделяется от своего первого супруга, и новый брак всегда является некоторой изменой в отношении к первому[146].

«Брак по природе один, как одно рождение и одна смерть, — отвечала сестра святителя Григория Нисского, святая Макрина, когда по смерти жени­ха ей предложили выйти замуж за другого, — жених мой жив в надежде воскресения, и было бы нехо­рошо не сохранить ему верности»[147]. Более поздние памятники говорят о повторных браках уже в смяг­ченных тонах, но основное церковное учение осталось неизменным: норма брака — это его абсолютное единство, а повторение брака допустимо лишь как средство для избежания худшего — разврата, как своего рода лекарство.

И учение это выразилось в целом ряде канонов Православной Церкви. Допуская повторные браки мирян. Православная Церковь не равняет их с первым, «девственным» (ό γάμος παρθενικός) бра­ком. Прежде всего она ограничила повторяемость брака лишь тремя случаями, и когда один импера­тор (Лев Мудрый) женился в четвертый раз, Цер­ковь долго не признавала действительность его брака, хотя он был нужен в государственных и династических интересах. И продолжительная тяже­лая борьба между Церковью и государством из-за этого брака закончилась актом, категорически за­прещающим четвертый брак на будущее время (Кормчая. Гл. 52). Затем долгое время Церковь не только запрещала венчание второбрачным, но даже и присутствие священника на брачном пире (Неокесарийского собора правило 7-е), а позднее хотя и ввела чин освящения повторных браков, но бо­лее сходный с чином покаяния, чем с торжествен­ным чином венчания, испрашивая второбрачным «мытарево обращение», «слезы блудницы», «раз­бойника исповедание», «покаяние от всего серд­ца»[149]. Да и самих брачующихся каноны Православной Церкви рассматривают как грешников и нака­зывают при вступлении во второй брак одно­годичной или двухгодичной епитимией, а при вступ­лении в третий брак— трех- и даже четырехгодич­ной[150].

Примиряясь, так сказать, скрепя сердце, с по­вторными браками мирян, Православная Церковь абсолютно запрещает их тем, кто должен служить примером для остальных в осуществлении нормы церковного учения, — своим священнослужителям, и, несмотря на вековую борьбу против этого запре­щения, оно и до настоящего времени остается обязательным в большей части христианского мира, везде, где существует учение о священстве как о та­инстве. Церковная история сохранила нам интерес­ные факты, свидетельствующие о строгости этого запрещения.

Вот, например, рассказ, достоверность которого стоит вне сомнений, так как она засвидетельствова­на тремя современниками, близко стоявшими к участникам события[151].

В 614 году, вследствие недостаточного разлития Нила и нашествия персов, в Александрии наступил страшный голод. Патриарх Иоанн Милостивый, действительно милостивый, истратил на помощь го­лодающим не только все личные средства, но и богатую патриаршую казну (около двух миллионов долларов в современной валюте). И вот в самый тяжелый момент один александрийский богач про­сит посвятить его в скромную должность дьякона, обещая дать на пропитание голодного народа сто восемьдесят фунтов золота и две тысячи мер хлеба. Но богач состоял во втором браке, и не знавший никаких границ в деле благотворительности патри­арх дал в этом случае категорический отказ:

«Мне кажется, лучше погасить солнце, чем нару­шить божественный закон», — сказал он. Его твер­дость была вознаграждена. Вскоре в Александрию пришли корабли с хлебом.

Через тысячу лет нечто подобное произошло в Православной Церкви в Польше. В 1633 году под влиянием протестантских идей, польская шляхта потребовала от знаменитого православного догмати-ста киевского митрополита Петра Могилы разреше­ния второбрачным быть священниками и получила от него столь же категорический отказ, как и алек­сандрийский богач.

«Если бы явился ангел с неба, то и тогда бы я не мог, вопреки определениям вселенских соборов и святых отцов, рукоположить второбрачного».

Даже в самом разрешении повторения брака нельзя видеть отступления от принципа абсолют­ной моногамии. По глубокой и тонкой мысли блаженного Августина, всякий брак сам по себе есть благо, и Церковь при повторении брака осуж­дает не новый брак, а ту настроенность, при ко­торой он явился нужным, осуждает нарушение верности в отношении к первому браку «Апос­тол, — читаем мы у Августина, — говорит, что вдо­вы, желающие вступить в брак, подлежат осужде­нию, и тотчас же объясняет, почему подлежат осуж­дению: не за второй брак, а за то, что отвергли прежнюю веру (1 Тим. 5, 12), чтобы было ясно, что осуждается воля, которая не выполнила свое­го долга, безразлично, наступит ли за этим брак или нет»[152].

Другими словами, новый брак доказывает, что задача полного единения в предшествующем не была достигнута, что предшествующий брак не был браком в христианском смысле, но отсюда еще во­все не следует, что и новый брак не будет осуществлением брачного идеала, и второй брак, являю­щийся таковым в глазах общества, может стать для самих супругов, в сущности, первым, так как пер­вый на самом деле браком не был.

Но если так, то каждый человек может быть в истинном христианском браке только один раз в жизни, и только такой истинный брак имеет значе­ние и для вечности, когда, говоря словами Злато­уста: «супруги будут пребывать вечно со Христом и друг с другом в великой радости»[133].

Однако отсюда вовсе не следует и того, что из нескольких браков одного лица, хотя один должен быть непременно признан истинным, признан кле­точкой в организме вечной Невесты Христовой Церкви. Наоборот, всякое повторение брака указы­вает именно на такой духовный облик известного лица, который делает все менее и менее вероятным достижение им высокой и трудной цели брака, тре­бующей всецелой отдачи себя другому, почему Православная Церковь, с одной стороны, не допус­кает второбрачных, как плохих служителей малой церкви — семьи, быть служителями Церкви великой, не допускает их до священнослужения, а с другой — ограничивает повторяемость брака. Очень часто все брачные союзы известного лица оказываются лишь тем «деревом, сеном и соломой», которые должны сгореть в огне страшного суда (1 Кор. 3, 12, 13), а не тем золотом и драгоценными камнями, из кото­рых будет создан Небесный Иерусалим (Откр. 21, 11—21), как, например, все пять мужей Самарянки, по суду Христа, не бьыи ее истинными мужьями (Ин. 4, 17-18)[154].

Быть может, многое из того, что писали мы в этой главе, производит впечатление какой-то чрез­мерной идеализации и даже нежизненности, далеко расходящейся с тем, что говорит о браке его исто­рия и еще более повседневная жизнь. Но ведь мы сказали далеко еще не все, что нужно сказать. Ре­лигиозная интуиция не только предначертывает нам идеал брачной жизни, но и объясняет нам и то, почему так редко выступает в своем чистом виде и еще реже достигается истинная цель брака и отку­да идет извращение брачной жизни.

Раскрытию этого вопроса и будут посвящены следующие главы.


Примечание


  1. «Здесь, — говорит Златоуст, — употреблены грубые речения, приспособительно к немощи человеческой» (Mg. 53, 121).

  2. А между тем Златоуст говорит, что в повествовании о творении каждое слово имеет глубокое значение. Гом. на Быт. 10, 4; Mg. 53, 81. Рус. пер., 4, 77.

  3. Недалеко от ремесленников по составлению свя­щенных историй ушли и творцы мнимонаучной гипо­тезы «иеговиста» и «элогимиста», стремясь в ней най­ти разрешение своего непонимания библейского тек­ста. Впервые эта гипотеза была высказана Аструком в 1753 году.

  4. Считая, что слова «плодитесь и размножайтесь» являются устанавливающей брак заповедью, основате­ли протестантства не останавливались и перед вывода­ми, отсюда вытекающими, рекомендуя даже одновре­менную полигамию. «Нечего попусту совеститься, — писал Карлштадт Лютеру. — Будем двоеженцами и тро­еженцами, будем иметь столько жен, сколько можем прокормить». «Плодитесь и размножайтесь»: не так ли, Лютер? Пусть же исполнится заповедь неба. И сам Лю­тер советует жене бесплодного мужа сойтись с его род­ственником или посторонним человеком, а мужу слиш­ком воздержанной жены сойтись со служанкой или другой женщиной. Филиппу Гессенскому он дозволил одновременную бигамию (См. издание сочинений Лю­тера, \\eimar, 1883, 6, 558, 33 (De captivitate Babylonica). Ср.: 10, 2, 279, 290, 291 (Sermo de matrimonio).

  5. В толковании на Мф. 14, 16. Mg. 13, 1229.

  6. Например, французский 1834 г.: «male et femelle», английский официальный: «male and female», гречес­кий: «apoev кои GfiA/u».

  7. Строматы 3, 14. Mg. 8, 1205.

  8. Строматы 3, 12. Mg. 8, 1189.

  9. 2, 2. Mg. 18, 49.

  10. Толкование на Быт. 10, 4—5. Mg. 53, 86 и др.

  11. О девстве, 15. Mg. 48, 544. Ср.: блаженный Авгу­стин. О девстве, 1, 10. Ml. 40, 401.

  12. Толкование на Быт. 21, 3. Mg. 53, 178; и блажен­ный Августин, как бы забыв свое же учение о цели брака, пишет в одном месте, что «рождение — дело природы, а не брака» и что «рождение бывает и от блуда». О девстве 1, 10. Ml. 40, 401.

  13. Наиболее подробно говорит об этом Немезий в своем труде «О природе человека». В душе человека он различает части повинующиеся и неповинующиеся ра­зуму. К последним он относит силы питания, размно­жения и кровообращения. Первые две принадлежат к растительному царству, последние к животному (см. главы 22-25. Mg. 40, 692-700).

  14. Иоанн Златоуст, поучение на 1 Кор. 23, 1. Mg. 61, 190. Характерный рассказ помещен в Номоканоне при Большом Требнике. Монах просил подвижника помо­литься об избавлении его от блудной страсти. Молит­ва оказалась безуспешной, но сатана объяснил под­вижнику, что он по молитве подвижника давно уже отошел от монаха, но монах «брань имать от гортаня своего; сам брань творит пияй, ядяй и спяй». Павлов, Номоканон при Большом Требнике. М., 1897. С. 157.

  15. The Holy Bible. Genesis and Exodus. London, 1864; P. 18; Делим (New commentary on Genesis. Edinburgh, 1888. P. 101) говорит, что жена, по Библии, должна быть отражением мужа, в котором он видел бы само­го себя.

  16. Толкование на Быт., кн. 1, 2. Рус. пер. М., 1886. Ч. 4. С. 13.

  17. «Для того-то Бог и называет ее (жену) помощни­цею, чтобы показать, что они одно», — говорит Злато­уст. (Беседа 12, 3 на Кол. Mg. 62, 387).

  18. Такое узкое понимание, объясняемое двояким смыслом слова «плоть», встречается и в святоотеческой литературе, например Василий Великий говорит о «смешении, делающем двух одной плотью» (Книга о девстве. Mg. 30, 745—747). В католичестве же оно офи­циально признано Церковью. «Codex juris canonici (С. 1015, параграф 1) говорит, что coniugall acto conjuges fiunt una саго» («вступающие в брачные отношения бу­дут одной плотью»).

  19. О граде Божием. Кн. 14. Главы 2 и 4. Ml. 41, 403 и 407. Рус. пер. Киев, 1882. С. 3-5, 9-10.

  20. Такую мысль мы находим, например, у Апосто­ла Варнавы (послание 6, 12), у Василия Великого (Шестоднев, 9, Mg. 29, 205), у Григория Нисского (Об устроении человека. Гл. 6), Епифания Кипрско­го (Ересь 33), блж. Феодорита (Вопросы на Бытие), а также у Иустина Мученика, Иринея, Илария, Фео-филакта и др.

  21. Ср. у Златоуста: «говоря об обоих, Он (Бог) вы­ражается как об одном». Беседа 20 на Еф. 5, 22—24. Mg. 62, 135.

  22. «Род человеческий хорош только тогда, — говорит св. Амвросий Медиоланский, — когда к мужескому полу присоединяется женский».

  23. При всяком другом толковании этого места при­дется допустить или мысль, что грех увеличил богоподобие человека, или приписать Богу иронию над человеком

  24. Беседа 26. Гл. 2 на 1 Кор. Mg. 61, 215. Беседа на Кол. 12, 5; Mg. 62, 387.

  25. Три книги к Автолику о вере Христовой. 2, 28.

  26. Олимпийский, или Патарский. В дошедших до нас творениях св. Мефодия этого места нет. См. пол­ное собрание творений св. Мефодия, пер. Е. Ловягина. Изд. 2-е. СПб., 1905. С. 287.

  27. Об образе Божием, Edit. Mai, Nov. collectio 9, 612.

  28. Быт. 2, 22. Ср.: 24, 40 и др. Не случайно славянс­кий перевод употребляет слово «приведе». «Приведение» жены у древних славян было формой религиозного бра­ка, соответствующей римской форме «confarreatio».

  29. К Поликарпу, 5. Изд. Гебгардта. С. 112.

  30. Строматы, 3, 10. Mg. 8. 1169. Ср.: Строматы, 3, 18; 4, 20; 7, 12.

  31. Толкование на Мф. 14, 16; Mg. 13, 1229.

  32. De monogam. 9; Ml. 2. Ср.: Ad uxorem 2, 9, Ml. 1.

  33. Беседа на Еф. 5, 22-24; Mg. 62, 141.

  34. Беседа 20, 4 на Еф. Mg. 62, 135.

  35. Афинская Синтагма 5, 286—291.

  36. Кормчая, изд. 1816. Гл. 43, листы 35 и 38 на обо­роте.

  37. Горчаков. «О тайне супружества», прилож. С. 7 и 8.

  38. Афинская Синтагма 2, 334: «έκ θεού νομοθετηθέντά καί εύλογηθέντα τή αύτού παρουσία γάμον». Слов «καί εύλογηθέντα» нет в древнейшей Трапезундской рукопи­си, и, по-видимому, слова эти включены в текст пра­вил из толкования Зонары (Синт. 2, 335). Совершен­но неправилен и тенденциозен Синодальный перевод: «Богом установленный и Им в Его пришествие благословенный брак». Правильно переводит епископ Никодим Милаш: «Богом установлени и Ньеговим присутстваньем благословени брак». (Правила са ту-мач., т.1. Нови Сад, 1895. С. 473), но он не счита­ется с сомнительной подлинностью слов «и благосло­вени».

  39. Антоний (Храповицкий). Нравственный смысл дог­мата о Святой Троице.

  40. Строматы, 3, 10; Mg. 1169: «то Kupimcov».

  41. Беседа 20, 3 на Послание к Ефесянам, Mg. 62, 143: «ή οίκία γάρ έκκλησία έστί έστί μικρά».

  42. ή κάτοικον έκκλησία — Рим. 16, 5; 1 Кор. 16, 19; Кол. 4, 15; Флм. 2.

  43. 2 Кор. 4. Изд. Гебгардта. С. 41- 42.

  44. Пастырь, вид. 2, 4. Изд. Гебгардта, С. 134.

  45. Вид. 1,1. Изд. Гебгардта, С. 129-130.

  46. О воскресении плоти 6; Ml. 2, 802—803. Против Праксея, 12; Ml. 2, 168.

  47. К Поликарпу 5: άγνεία… είς τιμήν τής σαρκός τού Κυρίου. Изд. Гебгардта. С. 112.

  48. Строматы, 3, 10; Mg. 8, 1169.

  49. Слово на Мф. 19, 1-12; Mg. 36, 292.

  50. См., например, Ис. 1, 21; 49, 18; 54, 1-6; 61, 10; 62, 5; Иер. 2, 20; Иез. 16, 7; Ос. 2, 19, 31; 4, 12; 9, 1 и др.

  51. Мф. 8, И; 9, 15; 22, 2-14; 25, 1-13; Лк. 12, 35-37; 14, 16-24; Еф. 5, 25, 27; Откр. 17, 1, 2, 5; 19, 7-9; 21, 2.

  52. Ин. 3, 29.

  53. Мф. 25, 1; Ин. 3, 29; Откр. 18, 23; 21, 2, 9; 22, 17.

  54. Беседа 12 на Послание к Колоссянам. Mg. 62, 387. Ср.: Беседу на Бытие, 56; Беседу о том, каких нужно брать жен.

  55. Так же, как и немецкое Kirche. Ср. Grimm, Deutsches Worterbuch; Kluge, Etym. Worterbuch, 1899, Strassb. 6 Aufl. Лаодикийский Собор в правиле 28 го­ворит, что κυριακόν = έκκλησία.

  56. Современная догматика почти не касается вопро­са о таинствах в раю, но древняя святоотеческая ли­тература говорит о них. Помимо таинства брака в раю было и таинство причащения, вкушение от древа жиз­ни. «Прочее служило им пищею, — пишет блаженный Августин, — а это (древо жизни) таинством» («illud sacramento», о граде Божием (13, 20, Ml. 41, 394; русский перевод. С. 309). Таинством, соответствующим таинству крещения, воссоздания человека, было и са­мое творение, как называет его Климент Александрий­ский (Строматы, 3, 14; Mg. 8, 1205).

  57. Строматы 2, Mg. 1184-1185.

  58. Там же, 3, 4; Mg. 8, 1096.

  59. Беседа 4 на пророка Исайю 6, 1; Mg. 56, 246.

  60. Эта тенденция видна в вышеприведенном перево­де 13-го Трулльского правила.

  61. «50-я глава Кормчей». С. 58.

  62. In Ev. loh. tract. 9, 2.

  63. «Обуздать холодную страсть и превратить ее в ду­ховную — это значит превратить воду в вино», — пишет Златоуст (Беседа на Кол. 12, 6; Mg. 62, 380). «Одно из благ, чтобы Христос присутствовал на браке и превра­тил воду в вино, то есть все в лучшее» (Григорий Бо­гослов, письмо 232 Диоклею. Mg. 37, 373).

  64. Песнопения церковные знают и языческую цер­ковь, хотя и называют ее «неплодящею». И это не особая Церковь, а часть единой Церкви.

  65. «Сотворил Бог человека, — пишет св. Климент, — мужчиною и женщиною. Мужчина есть Христос, жен­щина— Церковь (1 Кор. 11, 13). «Образ Божий есть об­раз Христов, который был дарован человеку ранее», — пишет Тертуллиан (Против Праксея, 12; Ml. 2, 168. Ср.: О воскресении плоти. 6, Ml. 2, 802—803). Ерма выясня­ет, что Церковь Божия создана прежде всего и весь мир сотворен для нее (Пастырь, видение 2, 4).

  66. См., например, перечень у Псевдо-Ареопагита, св. Иоанна Дамаскина, св. Феодорита Студита, св. Никифора Исповедника и др.

Св. Симеон Солунский прямо говорит, что брак (венчание) есть только обряд, а не средство к препо-данию благодати, как подразумевается таинство свя­щенства Τελετή όνη, καί ουχί τής μεταδοτικής χάριτος; Mg. 155, 509).

  1. Mg. 155, 508. В древнерусском чине венчания не было чтения Апостола и Евангелия (Голубинский. История Русской Церкви, 2. М., 1904. С. 449).

  2. Index veritatis, ed. 1758. P. 39-40.

  3. Symbolik der griechischen Kirche. Berlin, 1872. S. 290.

Об установлении брака в раю учили и многие сред­невековые западные богословы, например Катаринус, Мальдон, Роланд и др. (См. Dr. Paul Schanz, Die Lehre von den heiligen Sacramenten, 1893. P.687 ff.)

  1. De sacr. matrim: «Matrimonium est vero et proprium imum ex septem legis evangelicae sacramentis, a Christo Domino institutum». Впрочем, в более древней запад­ной письменности встречается учение, что брак как таинство (sacramentum conjugii) есть и у язычников. Так учили, например, Тертуллиан, Иероним, Лев Вели­кий (Dr. Paul Schanz, Die Lehre von den heiligen Sac­ramenten, 1893. S. 730) и в более позднее время папа Иннокентий III (С. 2. De transact. 2, 9) и Гонорий III (С. 2, De transact. I, 36). Упоминая об этом в своей энцикле Arcanum (10, 2, 1880), папа Лев XIII пишет, что они имели право на то, и что «браку присуще по природе нечто святое и религиозное».

  2. О граде Божием. Кн. 14. Гл. 11. Ml. 41, 419. Рус. пер. Изд. 2-е: Киев. 1905.

  3. Беседа о творении мира. Mg. 56, 490. Ср.: 494.

  4. Там же. 496.

  5. Толкование на Бытие. Mg. 87, 209.

  6. Слово о жене-грешнице. Mg. 39, 72.

  7. Чин благословения супруг чад неимущих.

  8. Кормчая, изд. 1816 г. 2, 123; греч. текст Ecloga 2, 12; Ecloga ad Prochiron mutata 31, Zach. Jus. gr. 4, 73— 74. Далее говорится, что Христос лишь «паки утвердил брак», отвечая на вопрос фарисеев.

  9. Краткое изложение зловредных еретических уче­ний, кн. 5. Гл. 25. Mg. 83, 536. Рус. пер. М., 1859. Т. 5. С. 88-92.

  10. Толкование на Послание к Ефесянам, 5, 32. Рус. пер., изд. 1895 г.

  11. Парафраз Пахимера. Mg. 3, 1184.

  12. Zohar 1, издание Sulze.

  13. Viestermark, Gesch. d. menschl. Ehe, 2. AufL, S. 423. Rutzel, Volkerkunde, 1, 256; 2, 276 и др.

  14. Esprit des lois (дух законов).

  15. Строматы 3, 12; Mg. 8, 1195.

  16. Беседа на 1 Кор. 12; Mg. 61, 103.

  17. Трактат 4; Mg. 11, 306.

  18. Послание к Диогнету 5, 6; Mg. 2, 1143. С изд. Гебгардта. С. 8; Творения святого Иустина Мученика, пер. Преображенского. М., 1864. С. 17.

  19. Афинагор, Legatio pro christ. cap. 33; Mg. 6, 966.

  20. Педаг. 2, 23, Mg. 8, 1085. Строматы З, 11; Mg. 8, 1173.

  21. De instit. virg. 6; Ml. 16, 316.

  22. Гомил. 56 на Быт. 29; Mg. 54, 488.

  23. См. главу 1, примечание 41.

  24. Номоканон Фотия 12, 13. Афинская Синтагма 1, 271.

  25. Трактат о таинствах митрополита Филадельфий­ского Гавриила Севира по изд. 1714 в Трговище (в Синтагматоне иерусалимского патриарха Хрисанфа). С. 118.

  26. О браке. Mg. 155, 504.

  27. Термин «вера» в первом случае употреблен в смысле религиозно-моральных убеждений, во вто­ром — в смысле христианской веры. Справедливо, что язычники не имеют христианской веры, но они име­ют известные религиозно-моральные убеждения (Рим. 1, 20). Установивший брак Бог есть Бог и язычников (Рим. 3, 29).

  28. С. 28, q. I, ed. Friedberg, Leipzig, 1879, col. 1078-1079, 1088.

  29. Фауст.

  30. Беседа 32 на 1 Кор. Mg. 61, 273. Ср. Бл. Августин: «Caritas conjugalis facit nuptias» («Брак создается брачной любовью»). Sermo, 51, 13; De Genes, a litt. 9, 7.

  31. Беседа 33, на 1 Кор. Mg. 61, 280. Русский пе­ревод греческих слов «δύο διηρημένους» «не два лица» не отвечает ни букве, ни смыслу оригинала. Лица брачующихся не сливаются в браке, а объединяются в высшем единстве, как не сливаются и лица Святой Троицы.

  32. Nov. 74, cap. 4: «nuptiae solo affectu valeant et rata sint».

  33. Nov. 74, cap. 1: «puro affectu».

  34. Const. Armenopuli, Manuale legum sive Hexabiblos, Lipsiae, 1851, 4, 4. p. 490.

  35. Творения в рус. пер. М., 1894, слово 1. Гл. 1.

  36. Беседа на Ефес. 5, 22-24. Mg. 62, 141.

  37. А. Толстой.

  38. 2 Послание к Коринфянам. 1л. 12. Mg. 1, 348 А.

  39. Беседа на 1 Послание к Коринфянам, 7, 39—40. Mg. 51, 230.

  40. Евангельские вопросы, 2, 14. Ml. 35, 1339.

  41. Видение 1. Гл. 1, 7. Mg. 2, 894.

  42. Федр, 255. Ср.: Притч. 27, 19; «как в воде лице к лицу, так сердце человека к человеку».

  43. Беседа на 1 Кор. 7, 39-40. Mg. 51, 30. Ср.: на 1 Фес.: «Имеющий друга имеет другого себя» (Mg. 62, 406).

  44. О божественной и святой любви. Творения, часть 5. Сергиев Посад, 1906. С. 311.

  45. А. К. Толстой. Поли. собр. соч. Т. 1. СПб., 1907. С. 382.

  46. А. А. Фет. Поли. собр. соч. Т 1. СПб., 1912. С. 108.

  47. Златоуст. Толкование на Быт. 15, 4. Mg. 54, 126. Рус. пер. 4, 123. Толк, на Быт. 16, 1, 5. Mg. 54, 130. Рус. пер. 4, 134. Августин. О граде Божием. 14, 17. Ml. 41, 426. Рус. пер. 43.

  48. Л. Н. Толстой. Война и мир. Т. 4. Эпилог, 10. Берлин, 1920. С. 367.

  49. Legatio pro christianis, cap. 5. Mg. 6, 900. Ср.: cap. 34.

  50. De civ. Dei, 15, 22. Рус. пер. С. 128.

  51. De civ. Dei, 22, 24. Рус. пер. С. 381.

  52. Mg. 88, 893. Под этим «некто» разумеется св. Нонн, епископ Едессы, а красота, которая так его тро­нула, была красота блудницы Пелагии, причисленной потом к лику святых (457). См. житие его Mg. 116, 907 и Н. Usener, Legenden d. heiligen Pelagia, Bonn. 1879.

  53. Ср. Л. Толстой. Война и мир, эпилог. С. 389: «Он радовался тому, что она со своею душой не только принадлежала ему, но составляла часть его самого».

  54. De civit Dei, 14, 7. Рус. пер. С. 157.

  55. Слово на Мф. 19, 3. Mg. 40, 228.

  56. См., например, Кормчая. Гл. 49, 11, лист 123; Требник, Чин благословения супруг чад не имущих.

  57. De parad, 4, 24. Ml. 14, 300.

  58. О граде Божием, 14, 10. Ml. 41, 417. Рус. пер. Ч. 5. С. 27.

  59. Беседа на Бытие 15, 1. Mg. 53, 121; 15, 3. ML 53, 123.

  60. Ad uxor. 2, 9. Ml. 1, 1302.

  61. Werke, 21, 72.

  62. Сверчок на печи. Берлин, 1921. С. 81—85.

  63. Нам представляется очень правдоподобной гипо­теза, что «Песнь песней» — это сборник тех песен, ко­торые пелись при древнееврейском брачном обряде (см. Herzog-Hauck, R. Е. 3. Aufl., 5, 743, статья Бен-цингера: «Семейная жизнь и брак у древних евреев»). Таким образом, Песнь Песней, в сущности, есть вет­хозаветный чин венчания.

  64. См., например, действие 1, явл. 4, «Адамет». «Смерть твоя (Алцесты) не погасит брачного факела нашей любви. Ты будешь мне женой и по смерти, так как в эту светлую землю, где ты найдешь покой, сле­дует моя любовь и счастье. После твоей смерти другая не будет в моих объятиях».

  65. А. Толстой.

  66. Беседа 20 на Еф. 5, 22-24. Mg. 62, 135, 138, 146. Рус. пер. 8, 180.

  67. Беседа на Еф. 20, 8. Mg. 62, 137. Ср.: Похвала Максиму.

  68. Великий Требник. М., 1732, лист 33.

  69. «Я не спрашиваю, не беспокоюсь,

есть ли вина в твоем сердце,

я знаю, что люблю тебя,

какова бы ты ни была».


  1. А. А. Фет. «Alter ego». Поли. собр. стих. Т. 1. СПб., 1912. С. 108.

  2. Об этом грехе Ламеха см., например: Тертуллиан, De exhort. Cast. 5; De monog. 4; Иероним, Epist. 85(9), Contra lov. 1, 24 и др.

  3. Афинагор (ок. 174 г.), Прошение о христианах. Ср.: Иустин Мученик. Апология 1. Гл. 50. Mg. 6, 349.

  4. Тертуллиан, De pudicitia, 9; Ad uxorem 1, 4, 8.

  5. Василий Вел. Правила 4 и 50. Ср.: Климент Алек­сандрийский. Строматы, 3, 11. Mg. 8, 1189.

  6. Ориген, 18 Гом. на Евангелие от Луки. Ml. 17, 1846. Ср.: Гом. 19 на Иеремию. Mg. 13, 509.

  7. Августин, De bono conjug., 21. Ml. 40, 387-388; и Климент Александрийский только первый брак призна­ет таинством. Строи. 2, 23. Mg. 8, 1085, 3, 91. Mg. 8, 1173.

  8. Амвросий, поел, к Верч. церкви, 64. Ml. 26, 1205; Златоуст, Гом. на поел, к Титу. Mg. 62, 671.

  9. Святой Григорий Нисский: De vita S. Macrinae. Mg. 46, 964 С: «ένός όντος έν τή φύσει τού γάμου, ώς μία γένεσις, καί θάνατος είς».

  10. Василий Великий, Правило 87.

  11. Последование о второбрачном, Великий Требник. М., 1732, лист 45 об.

  12. Анкирск. 19; Лаодик. 1; Вас. Вел. 4; Никиф. Ис-пов. 2; Иоанна Постн. 19; Васил. Вел. 4 и 80.

  13. Иоан. Мосхом (619), Софронием, патр. Иеруса­лимским (f 638), друзьями патр. Иоанна, а также Ле­онтием Неапольским (f 642), автором жития патр. Иоанна (греческий текст Mg. 93, 1613—1668 и отд. изд. Gelzer, Leipzig, 1893, лат. перевод Ml. 73, 331—392. Ср. Пидалион, изд. 1908 г. С. 135, примечание).

  14. De bono viduitatis. 9, Ml. 40, 437-438.

  15. Беседа на Еф. 20. Mg. 62, 146.

  16. См. также мою книгу «Второбрачие клириков. Историко-каноническое исследование». СПб., 1912.



следующая страница >>