Предисловие составителя - shikardos.ru o_O
Главная
Поиск по ключевым словам:
Похожие работы
Предисловие составителя - страница №1/14

HORTUS DAEMONUM

СЛОВАРЬ ИНФЕРНАЛЬНОЙ МИФОЛОГИИ СРЕДНЕВЕКОВЬЯ

Избранные главы.

ИНТРАда, макет, иллюстрации1998 г. А. Е Махов, текст 1998 г.

ПРЕДИСЛОВИЕ СОСТАВИТЕЛЯ

Предмет данного словаря - христианское предание о Демонах. Существование этого предания в форме мифа - то есть истории, не подвергаемой сомнению, - имеет естественные границы во времени. Нижний предел - иудаистская ветхозаветная традиция, которая уже знает Сатану, но этот Сатана еще включен в <Божественный совет> и выполняет волю Бога, не имея пока собственной воли, - той воли, которая и является главным фатальным атрибутом и отличием христианского Дьявола. Верхний же предел, по нашему мнению, - поэтические творения, в которых впервые прозвучали ноты сочувствия к Дьяволу - как к богобор у, полному достоинства, у Мильтона или как к нравственному стрАдальцу, слезами смывающему свой грех, у Клопштока. Ни ведьмовские костры, ни наука Нового времени, охотно включившая Дьявола и его вотчину - Ад в свои конструкции (см. статьи <Ад> и <Демонология>) и в эпоху Ньютона все еще рассуждавшая о <естественных свойствах> Демонов и Ада, не смогли убить Дьявола. Его убил не огонь, но слезы сочувствия, которые вочеловечили Дьявола и превратили его из существа абсолютно <чужого> (<чужой>, alienus - одно из определений Дьявола в патристике, забавно перекликающееся со всем известной мифологемой современной фантастики) в нечто вполне знакомое и понятное. Дьявол стал метафорой человека и перестал существовать как миф; он перешел в разряд литературных условностей, и в этом своем качестве - как герой разного рода <адских почт>, <разговоров в царстве мертвых>, <видений на брегах Леты> и т. п. - не является предметом нашего словаря.

Определение <инфернальный> в названии словаря имеет вполне определенный смысл, вытекающий из самого предания о Дьяволе, но вместе с тем несколько более широкий, чем смысл русского слова <адский>: преступный ангел в результате своего падения был свергнут из эфира, где обитают прочие ангелы, и попал в некий <нижний> мир, под которым понимали и ад, и темный <нижний воздух>, в котором носятся Демоны, и просто нашу землю, <князем> которой Дьявол пока является (см. <Места обитания Дьявола>). Дьявол в христианской мифологии занял место, которое можно соотнести с местом античных <низших богов>, сильно повлиявших на формирование его иконографии; показательна его власть над низшим миром, над низменными чувствами, низменными потребностями и т. п. На наш взгляд, этом комплексу воззрений наилучшим образом соответствует именно эпитет <инфернальный>: infernus в латыни - и <ад>, <преисподняя> (вотчина Дьявола в точном и узком смысле), и просто все <нижнее> (также соотносимое с Дьяволом).

Статьи словаря призваны охватить все стороны предания о Дьяволе и распАдаются на несколько типов. Прежде всего, это персоналии инфернального мира: сюда включены и всем известные персонажи, однако в малоизвестной средневековой и ренессансной трактовке (Люцифер, Вельзевул и т.п.), и редкие Демоны, порожденные средневековой фантазией (Тутивилл), и эзотерические Демоны заклинателей (Каакринолаас и т. п.). Другая группа статьей связана с характером и обличием Дьявола: здесь и статьи о традиционных именованиях Дьявола, выражающих те или иные стороны его характера (Мастер, Разрушитель, Лжец и т. п.), и статьи о животных, с которыми он связан и в облике которых является (Медведь, Собака, Василиск и т. п.), а также две большие статьи о внешнем облике Дьявола - Иконография Дьявола и Обличья Дьявола.

Наконец, особая группа статей связана с темой <Дьявол, Бог и человек>. Мы попытались избежать здесь странной особенности, присущей почти всем работам о ведьмовских процессах Ренессанса, из которых можно узнать любые подробности об орудиях пыток и казнях ведьм, но в которых полностью отсутствует главный персонаж всей трагедии - сам Дьявол. Авторы таких работ даже не пытаются проникнуть в тайные мотивы поведения Демономанов, словно бы никакой тайны и не было; однако им стоило бы вспомнить слова Шарля Бодлера: <Самая великая уловка Дьявола - в том, чтобы заставить нас поверить, что он не существует>. В статьях <Демономания>, <Христос, человек и Дьявол>, <Борьба с Дьяволом>, <Искушение>, <Договор с Дьяволом> и др. мы попытались ответить на вопрос, чем, собственно, Дьявол был для человека, веровавшего в его существование.

Автор выражает глубокую благодарность Т. К. Грековой (Отдел искусства Всероссийской Государственной библиотеки иностранной литературы) и Т. Г. Юрченко (ИНИОН РАН) за помощь в разыскании словесных и изобразительных источников; О. А. Кулагиной за помощь в подготовке материалов. Многие детали книги прояснились в беседах с А. Львовой, без которых книга была бы иной или не существовала бы вообще.

А

АВАДДОН



Это слово (от евр. baddon - <[место] разрушения>) в Ветхом Завете чаще всего обозначает некую область небытия, будучи синонимичным преисподней - шеолу: <Преисподняя и Аваддон [открыты] пред Господом, тем более сердца сынов человеческих> (ПР. 15:11); <Преисподняя и Аваддон - ненасытимы; так ненасытимы и глаза человеческие> (ПР. 27:20);

<Преисподняя обнажена пред Ним [Богом], и нет покрывала Аваддону. Он распростер север над пустотою, повесил землю ни на чем> (ИОВ. 26:6-7). (Также ИОВ. 31:12, где в синодальной Библии переведено как <истребление>, и ПС. 87:11, где обозначает могилу, в синодальном переводе слово отсутствует).

Шаг к персонификации Аваддона заметен в том месте книги Иова, где Аваддон отождествлен со смертью и вместе с ней отвечает вопрошающему: <Откуда же исходит премудрость? и где место разума? Сокрыта она от очей всего живущего и от птицнебесных утаена. Аваддон и смерть говорят: ушами нашими слышали мы слух о ней> (ИОВ. 28:20-22).

В поздней раввинистской литературе Аваддон - самый нижний из четырех разделов преисподней; он расположен на третьем, нижнем уровне земли и предназначен для порочных. Связь Аваддона с абсолютным низом, бездной отражена в ОТКРОВЕНИИ ИОАННА, где Аваддон окончательно персонифицирован в образе <ангела бездны; имя ему по-еврейски Аваддон, а по-гречески Аполлион>; он предводительствует саранчой с человеческими лицами и львиными зубами, мучающей, но не приносящей желанной смерти (ОТКР. 9:11). Аваддон и его рать предвосхищают позднейший мотив христианской концепции Ада: грешники безусловно предпочли бы абсолютное уничтожение вечным мукам, но им отказано в уничтожении. Мотив ангела, поставленного над адом, присутствует также в 1 книге Еноха, где этот ангел носит другое имя: <Уриель один из святых ангелов, тот, кто поставлен на Тартаром> (1 ЕНОХ. 20:2). Приводимый Иоанном греческий перевод имени Аваддона (Аполлион), возможно, имеет в виду Аполлона в его губительно-разрушительной ипостаси (усиленный культ этого бога, введенный императором Августом Октавианом, заставлял христианского автора относиться к Аполлону с особой ненавистью) (МЕРКЕЛЬ, 60). В сирийском манускрипте Откровения (6 в.) вместо Аполлиона действительно фигурирует Аполлон (ПОЛЬ, 29).

В средневеково-ренессансной Демонологии Аваддон - Демон-разрушитель. Так, у БЕРТОНА (121) он возглавляет седьмой чин Демонов, являясь <разрушителем, главой фурий, вызывающим войны, потрясения, пожары...>. Ф. Г. КЛОПШТОК в эпической поэме <МЕССИАда> (1748-1773) назвал сходным именем - Аббадона (Abbadona) - падшего ангела, который раскаивается в своем падении, находит Христа в Гефсиманском саду, признает в нем Мессию (<Образ Божества, бессмертный человек! ты спасешь лишь людей, меня ты не спасешь!> - КЛОПШТОК, 5:505-506), в Судный день просит Христа <не о милости, но о смерти> (19:111-112), но получает неожиданное прощение. Этот сюжетный ход, восторженно встреченный сентиментальным читателем (Аббадона в поэме проливает бесконечные потоки покаянных слез), был новостью для христианской Демонологии: ведь грех падшего ангела, согласно христианским догматам, не подлежит искуплению, а Дьявол не способен к раскаянью (Осуждение и спасение Демонов). Вместе с тем, поэма Клопштока открыла путь романтической трактовке образа Демона, которого, в память о <Мессиаде>, порой называли Аббадоной (повесть Н. А. ПОЛЕВОГО <АББАДДОННА> [1834], где падший ангел - актриса Элеонора, ищущая спасения в <прекрасной душе> поэта Вильгельма).

АГАРЕС

(Agares). Демон из практики заклинателей, описанный И. Виром (16 в.): <первый гер от под владычеством Востока, является в облике доброжелательного старца... в виде всадника на крокодиле, с ястребом на руке. Наилучшим образом обучает языкам; вынуждает бегущих возвращаться, а стоящих на месте - бежать; раздает почести и звания, заставляет тан евать духов земли> (ВИР, ПСЕВДОМОНАРХИЯ ДемонОВ, § 2).



АД

Место, где люди и Демоны претерпевают вечное наказание за грехи; при этом Демоны в аду одновременно являются и жертвами, и палачами.



Истоки доктрины; <шеол> и <геенна>

Постепенное формирование идеи об особом месте посмертного наказания грешников можно проследить в Ветхом Завете. В Пятикнижии, книге Иисуса Навина, книгах Царств и Судей грешники пока еще наказываются непосредственно в земной жизни, в посмертной же судьбе грешников и праведников нет никаких различий: <Древних израильтян не смущало ни счастье нечестивых, ни несчастье праведников; яхве не интересовали отдельные личности, но весь народ еликом. Он наказывал грешников здесь, непосредственно на земле, или в их потомстве> (РИШАР, 31, 38). В этих ветхозаветных книгах Ад (шеол, изредка Аваддон) - не место наказания, но место посмертного пребывания всех людей, независимо от их греховности или праведности, причем это посмертное состояние обрисовано крайне туманно; так, в ПЛАЧЕ ИЕРЕМИИ Ад назван просто <темным местом> (Пл. 3:6), а книга ИОВА загадочно сообщает, что <в стране мрака> <нет устройства> (10:22; в Вульгате: nullus ordo, т.е., буквально: <никакого порядка, чина>). Новое понимание <шеола> как места воздаяния за грехи, от которого праведник может быть избавлен, возникает в ПСАЛТИРИ и в книгах пророков. Так, в псалме 48 посмертная судьба грешников и праведников (к которым автор относит и себя) ясно различается: <Как ове, заключат их [грешников] в преисподнюю; смерть будет пасти их, и наутро праведники будут владычествовать над ними; сила их истощится; могила - жилище их. Но Бог избавит душу мою от власти преисподней, когда примет меня> (48:15-16). Одним из первых, кто <увидел в глубине шеола ужасную бездну, где осужденные подвергаются мучениям> (РИШАР, 35), был пророк Исаия: <И будет в тот день: посетит Господь воинство выспреннее на высотец и арей земных на земле. И будут собраны вместе, как узники, в ров, и будут заключены в темни у, и после многих дней будут наказаны> (ИС. 24:21-22); <Тофет [место в долине Гиннома, где приносили жертвы Молоху - см. об этом ниже] давно уже устроен; он приготовлен и для аря, глубок и широк; в костре его много огня и дров; дуновение Господа, как поток серы, зажжет его> (ИС. 30:33). В книге Иезекииля шеол также предстает местом наказания врагов Израиля: <Там Ассур и все полчище его, вокруг него гробы их, все пораженные, павшие от меча. Гробы его поставлены в самой глубине преисподней, и полчище его вокруг гробниц ы его, все пораженные, павшие от меча, те, которые распространяли ужас на земле живых> (ИЕЗ. 32:22-23). Даниил, подтверждая идею существования вечного Ада, впервые формулирует особый пункт будущей христианской доктрины Ада - воскрешение мертвых для окончательного суда над ними: <И многие из спящих в прахе земли пробудятся, одни для жизни вечной, другие на вечное поругание и посрамление> (ДАН. 12:2). В христианской догматике представление об аде как безразличном вместилище всех Мертвец он сохраняет верность лишь применительно к тому состоянию Ада, в котором он пребывал до нисхождения в него Иисуса Христа (Нисхождение в ад) и его последующего вознесения на небо: <До вознесения Иисуса Христа ни одна душа не могла попасть на небо; можно сказать, что все мертвые находились в одном месте, удаленном и от неба, и от поверхности земли> (РИШАР, 29). Таким образом, искупительный подвиг Христа и выведение им праведников из Ада перевернули все древнее устройство Ада: <в древнем шеоле остались лишь грешники и осужденные, и Ад осужденных получил особое название геенны> (РИШАР, 29), Это еврейское слово, часто используемое для обозначения Ада в патристике (например, у АВГУСТИНА, О ГРАДЕ БОЖИЕМ, КН. 21), означает <долина Гиннома> и первоначально служило названием оврага под Иерусалимом, где при правлении нечестивых арей Ахаза и Манассии (4 ЦАР. 23:10; ИЕР. 32:35; 2 ПАР. 33:6) жители города приносили своих детей в жертву Молоху; при Иосии (4 ЦАР. 23:10) туда бросали нечистоты и трупы. Со времен ИСАИИ (66:24) мрачная долина с ее кострами, на которых горели трупы и нечистоты, стала метафорой Ада и была названа <огненной геенной>. Иисусу Христу осталось лишь закрепить за словом расширительное значение, что он и делает, говоря о <геенне, огне неугасимом> (МАРК. 9:43), <геенне огненной> (МАТФ. 5:22).

ТЕОЛОГИЯ Ада

Идея Ада как богословского понятия заключает в себе ряд спорных вопросов, которые, несмотря на однозначные решения церковных Соборов, продолжали волновать воображение теологов и мистиков.

Вечность Ада

Древней меня лишь вечные созданья, И с вечностью пребуду наравне, гласит надпись над входом дантовского Ада (Ад, 3:7-8). Ад сотворен Богом навеки; это положение подтверждается рядом текстов Нового завета: <огонь вечный, уготованный диаволу и ангелам его> (МАТФ. 25:41); <диавол, прельщавший их, ввержен в озеро огненное и серное, где зверь и лжепророк, и будут мучиться день и ночь во веки веков> (ОТКР. 20:10). Вечность Ада довольно рано стала догматом христианской церкви. Второй Константинопольский Собор (553 г.) осудил в девятой анафеме тех, кто утверждает, что наказание Демонов и людей не будет вечным. Позднее и протестантская теология подтвердила этот догмат (статья 17 аугсбургского символа веры, 1530): <Христос... осудил нечестивых людей и Демонов на вечные муки> (ит. по: УОКЕР, 22). Сильным эмоциональным аргументом в пользу вечности Ада служило соображение, что прекращение мук было бы незаслуженной милостью для грешников, которые, безусловно, предпочли бы исчезнуть вовсе, чем проводить вечность в аду; эта мысль появляется впервые во 2-3 в. у Юстина, а затем у МИНУЦИУСА ФЕЛИКСА (ОКТАВИЙ) - грешники предпочитают <полностью исчезнуть, чем восстанавливаться для наказаний>. (Эту точку зрения не разделяли, видимо, лишь социниане [16-17 ее.] - последователи итальянских теологов Лелио и Фаусто Социни, - которые исповедывали смерть души грешника вместе с телом; тем самым проблема Ада снималась сама собой).

Однако не менее сильная эмоциональная аргумента ия от божественного милосердия и божественного совершенства - Бог не может ни допустить вечных мук для собственных творений, ни лишить их возможности раскаяния и возврата к Богу, - вновь и вновь приводила к сомнениям в вечности Ада. МАРКИОН и его последователи (2 в.) верили в освобождение Христом из Ада всех грешников (ТЕРТУЛЛИАН, ПРОТИВ МАРКИОНА, 1:1); Ориген, а позднее Скотт Эриугена развивали учение о <восстановлении всех вещей>, их возвращении в лоно Бога (Осуждение и спасение Демонов), что делало вечность Ада решительно невозможной. В Новое время против вечности Ада, продолжавшей оставаться догматом, были выставлены новые аргументы. Джон Тиллотсон, архиепископ Кентерберийский, в конце 17 в. выдвинул два довода, имевшие большой резонанс (в частности, они обсуждаются в энциклопедии Дидро и Даламбера, в статье МАЛЛЕ, 669-670). Эпитет <вечный>, как утверждал Тиллотсон, и в Ветхом, и в Новом завете означает лишь <длительный>; потому упоминания о <казни вечного огня> (ИУД. 7) и т. п. не следует понимать буквально. Второй аргумент Тилотсона - богословско-педагогический: архиепископ настаивает на необходимости различать угрозу и обещание; когда Бог говорит, что предаст тех или иных провинившихся <вечному огню>, то - даже если допустить, что речь действительно идет о вечном огне, - Бог вовсе не дает тем самым обещание, которое уже не может нарушить, но лишь угрожает в надежде, что угроза отвратит грех и наказание вообще не потребуется. Такая угроза - не обещание и не пророчество, совершающееся с железной необходимостью, но лишь педагогическая мера воздействия.



<Отсрочка Ада>

Споры о том, когда душа попАдает в Ад - немедленно после смерти или после Страшного суда, - начались в раннехристианские времена, причем особая популярность идеи <отсрочки Ада> - dilatio inferni - приходится на период 2-6 ее. (РИШАР). Впервые эта идея нашла выражение, по-видимому, у СВ. ЮСТИНА (2 в.), который полагал, что непосредственно после смерти души ожидает лишь некое предварительное разделение: <Души праведников ожидают времени суда в более хорошем месте, а души нечестивых - в более плохом> (ДИАЛОГ С ИУДЕЕМ ТРИФОНОМ, col. 487). Св. Ипполит (3 в.; ПРОТИВ ГРЕКОВ, col. 795) полагает, что души грешников уже находятся в темнотец Ада, но огненное озеро посреди Ада - главное орудие наказания, - будет пустовать вплоть до Страшного суда. Тертуллиан также говорит об отсрочке наказания и для Демонов, и для грешников. С другой стороны, уже св. ХИЛАРИЙ (ум. 366) настаивает на том, что души отправляются в Ад немедленно; при этом, чтобы ощутить наказание, они получают разреженные, нетвердые тела, <подобные пыли и грязи>, в которые муки и стрАдания будут входить так же легко, <как ветру легко рассеивать пыль> (ТРАКТАТ НА ПСАЛМЫ, col. 258).

Положение о том, что душа идет в Ад сразу после смерти (mox in infernum descendere), стало догматом западной церкви в силу решения Второго Лионского собора (1274). Однако тем самым фактически предполагалось наличие двух судов над душой человека - двух <эсхатологии>: <'малой, персональной, и 'большой, всемирно-исторической> (ГУРЕВИЧ, 198), - что вполне могло казаться - и казалось - чрезмерным. Поэтому некоторые теологи (особенно протестанты) возвращались к идее отсрочки Ада, придавая ей новые формы. Так, английский теолог Джилберт Бёрнет (кон.17 в.) полагал, что душа до момента страшного суда впАдает в некий сон - <психопаннихию>; к сходным воззрениям ранее склонялся и Лютер (БАУТЦ, 114). Многие мистики 17-18 ее. также стремились избавиться от чрезмерного, с их точки зрения, посмертного <малого суда>: так, член т. н. филадельфийского общества И. В. ПЕТЕРСЕН полагал, что после смерти происходит лишь предварительное разделение душ на два основных класса, наказание же совершается только в момент Страшного суда (УОКЕР, 240).

Строение и величина Ада; лимбы и чистилище

Из бесчисленного разнообразия представлений о строении Ада к достаточно устойчивым и общепринятым можно отнести идею двух адов: верхнего и нижнего. Эта идея находила библейское обоснование в Псалтири, где говорится: <Ты избавил душу мою от Ада преисподнего> (85:13; в Вульгате: eruisti animam meam ex inferno inferior}, т.е. буквально: <от Ада нижнего>). ГРИГОРИЙ ВЕЛИКИЙ, исходя из весьма неясного указания псалма, высказывает предположение, что <верхний Ад на земле, нижний - под землей> (ДИАЛОГИ, 4:42, col. 400). Идея развита в <Светильнике> Гонория Августодунского (ок. 1100). Верхний Ад здесь изображен как <нижняя часть этого мира, полная мук>, <здесь неистовствуют безмерный жар, великий холод, голод, жажда, различные стрАдания телесные, такие как бичевания, и душевные, такие как ужас и робость...; нижний же Ад - <духовное место> (locus spiritualis), где горит неугасимый огонь; его расположение внизу следует понимать метафорически: <о нем говорят, что он находится под землей, потому что, как тела грешников покрываются землей, так души грешников погребаются в аду> (Цит. по: ОУЭН, 60). Разделение Ада на верхний и нижний нашло выражение и в поэзии. В англо-норманской поэтической версии <Странствования св. Брендана> (ок. 1125) Бенедейта верхний и нижний Ад разделены соленым озером, верхний Ад полон пламени, нижний - вони и холода (ОУЭН, 60). У Данте адские круги с шестого по девятый, окруженные стигийским болотом, находятся в пределах стен <города Дита> (Люцифера) и образуют Нижний ад; <вечный пламень> у Данте, как и у Гонория Августодунского, горит лишь в нижнем аду (АД, 8:73-75).

Идея лимба была порождена необходимостью выделить в аду особое место для тех, кто, не будучи крещен, не совершил вместе с тем и никаких грехов. Казалось несправедливым, что библейские патриархи, ожидая в аду появления Христа (Нисхождение в ад), разделяют стрАдания прочих грешников; уже Беда Достопочтенный утверждал, что праведники дожидаются Христа в аду, не испытывая мук. Однако лишь позднее (в 13 в.) возникает понятие об особой части Ада - лимбе (limbus - буквально <край одежды>), где обитают патриархи и невинные младенцы. Альберт Великий и Фома Аквинский ввели различение <лимба младенцев> (limbus infantium, limbus puerorum) и <лимба отцов> (limbus patrum) (ГОДЕЛЬ, 761).

Идея чистилища - места, где очищаются души, не совершившие смертных грехов, но все же не достойные немедленного отправления в рай, возникла под влиянием 2 КНИГИ МАККАВЕЕВ (книги, включенной в состав католической Библии): Иуда Маккавей, предавая земле падших воинов, обнаруживает у них <под хитонами посвященные Иамнийским идолам вещи, что закон запрещал Иудеям>, тем не менее он и его соратники <обратились к молитве, прося, да будет совершенно изглажен содеянный грех; а доблестный Иуда увещевал народ хранить себя от грехов, видя своими глазами, что случилось по вине падших. Сделав же сбор по числу мужей до двух тысяч драхм серебра, он послал в Иерусалим, чтобы принести жертву за грех, и поступил весьма хорошо и благочестно, помышляя о воскресении; ибо, если бы он не надеялся, что павшие в сражении воскреснут, то излишне и напрасно было бы молиться о мертвых. Но он помышлял, что скончавшимся в благочестии уготована превосходная нагрАда, - какая святая и благочестивая мысль! Посему принес за умерших умилостивительную жертву, да разрешатся от греха> (2 МАК. 12:39-

46). Посмертное состояние согрешивших воинов мыслится в этом тексте как неясное, не определенное до конца и зависящее от акта искупления, посредством которого живые могут вмешаться в судьбу мертвых (эту возможность использовала католическая церковь, которая во времена Лютера предлагала за некоторую плату немедленное освобождение души из чистилища). Доктрина чистилища, разработанная в решениях Лионского (1274), Флорентийского (1439) и Трентского (1563) соборов, в конце кон он не была принята ни православной, ни протестантской церквами. Вопросы о месте, длительности и природе наказания в чистилище остаются достаточно неясными. Чистилище сначала мыслилось, видимо, как раздел Ада: так, АВГУСТИН, считавший, что грешная душа после смерти идет <либо в огонь очистительный, либо на муку вечную> (О БЫТИИ ПРОТИВ МАНИХЕЙЦЕВ, 20:30, col. 212) понимает чистилище как своего рода <верхний ад>. Грешнику вообще трудно понять, где он находится: в аду или чистилище. У Цезария Гейстербахского иные грешники, оказавшись на том свете, принимали Ад за чистилище и наоборот (ГУРЕВИЧ, 235). ГУГО СЕН-ВИКТОРСКИЙ робко предполагает, что осужденные на чистилище наказываются там, где согрешили (<...их местонахождение не вполне ясно, разве лишь что из многих примеров и откровений душ, приговоренных к такому наказанию, часто видно, что они отбывают его в этом мире; и, пожалуй, вполне было бы возможно, чтобы они претерпевали отдельные наказания там, где согрешили> (О ТАИНСТВАХ, col. 586). Вместе с тем, Данте рисует отчетливую трехчастную структуру загробного мира, где не может быть места таким сомнениям.

Вопрос о размере Ада, а также о соотносительной величине Ада и рая таил известные затруднения: ведь из библейских речений о немногочисленности спасенных следовало, что Ад значительно больше рая, а подобная физическая пропор ия не могла не быть воспринята как явное доказательство торжества зла над добром. До того, как эта проблема была осознана, авторы видений и богословы находили некоторое злорадное удовольствие в констатации неизмеримости Ада, для выражения коей уже <ВИДЕНИЕ СВ. ПАВЛА> (3 в.) дает рельефную формулу: грешников в аду столько, что сто мужей, каждый из которых имел бы по сто железных языков, не смогли бы перечислить их, даже если бы начали говорить с самого сотворения мира (выше в <Видении...> называется и точная цифра - 144 000, - которая, видимо, казалась автору невероятно большой). Однако позднее богословы поняли, что количественный перевес Ада, в сущности, малоприличен для божественного достоинства; так возникла проблема, над которой продолжали размышлять даже в 17 столетии, - еще ЛЕЙБНИЦ усматривал странность в том, <что даже в великом будущем вечности зло будет торжествовать над добром, и это под верховным владычеством того, кто является верховным благом...> (ТЕОДИЦЕЯ, 140). Голословные уверения, что Ад меньше рая, с которыми выступил, в частности <крипто-анабаптист> Курионе в сочинении <О величине блаженного царства Божия> (1554; см. УОКЕР, 37-38), не решали проблемы, но в конце кон он было все же найдено устраивавшее всех решение, не отвергнутое и современной теологией: количественный перевес рая над адом будет достигнут, если учесть всех умерших (крещеных) детей.

Виды наказаний

Общепринятым в богословии было различение <наказания отрицательного, или наказания лишением> (роеш privativa seu damni) и <наказания позитивного, или наказания чувства> (роеш positiva seu sensus). Первое состоит в лишении: в вечном и окончательном удалении грешника от добра, от <лицезрения Божественного лика, которое составляет вечное блаженство праведных> (МАЛЛЕ, 666); второе заключается собственно в <позитивных> физических мучениях, которые, по мнению одних богословов, должны наступить после обретения душой воскресшего тела в результате Страшного суда, а по мнению других - могли начаться и сразу после смерти; так, Хиларий, как указывалось выше, даже предусмотрительно снабжает грешников неким подобием тел, чтобы они могли без затруднений воспринять физические муки.

Последние были расписаны по всем пяти органам чувств: осязание стрАдает от огня, слух - от нескончаемых воплей отчаяния, обоняние - от вони серы и прочих миазмов, вкус - от жажды и голода, зрение - от ужасающих картин пыток и постоянного мрака (который, видимо, мыслится богословами не столь абсолютным, как это предполагается Библией, говорящей об аде как о <стране мрака>, где <темно, как самая тьма>. - ИОВ. 10:22).

После Страшного суда, когда грешники получат в вечное пользование свои теперь уже нетленные тела, они будут еще острее ощущать свои муки, в то время как праведники будут гораздо острее переживать блаженства; для первых тела станут усилителем стрАданий, а для вторых - наслаждений. Таким образом, как не без иронии замечает дантовский Виргилий, грешников <ждет полнее бытие в грядущем> (АД, 6:111).

Состояние грешников в аду

Душа человека в аду оказывается в неком окончательном, неподвижном состоянии - in statu termini; ей уже не может быть дарована милость раскаяния, она может лишь утверждаться во зле. Это богословское представление точно воссоздано в ДАНТОВОМ <АДЕ>: в раздающихся здесь воплях поэт не слышит слез раскаяния, но одни лишь <на Господа ужасные хулы> (5:36). Согласно воззрениям томистов, душа к моменту попАдания в Ад узнала все, что она могла узнать, и не способна уже узнать что-либо, что подвигнет ее на раскаяние. В еще большей степени это относится к Демонам, которые в момент своего падения облАдали всей полнотой знания о мире и потому не могут уже узнать ничего нового, что могло бы изменить их выбор, сделанный раз и навсегда в пользу зла (БАУТЦ, 119). Ад, таким образом, имеет чисто наказующую, но никак не очищающую и исправляющую функ ию, - точка зрения, всегда находившая немало противников, особенно среди последователей Оригена, веровавших в <восстановление вещей>, в воспитательную функ ию Ада и в конечный возврат к Богу даже самых отъявленных грешников, в том числе и Дьявола (Осуждение и спасение Демонов). Так, И. В. ПЕТЕРСЕН в сочинении <ТАЙНА ВОССТАНОВЛЕНИЯ ВСЕХ ВЕЩЕЙ> (нач. 18 в.) доказывал, что наказание в аду сломает извращенную волю Дьявола, и после 50 000 лет адских мук он вернется

к Богу (УОКЕР, 240).

Ад как узилище для праведников

Христианский Ад существует не обособленно от рая, но в своеобразной связи с ним: грешники и Демоны, с одной стороны, и праведники вместе с Богом и ангелами, с другой, видят друг друга, причем для первых это созерцание составляет муку, а для последних - блаженство. (Иногда, впрочем, зрелище осмысляется как одностороннее и грешники в этом случае уподобляются актерам, не видящим зрительного зала, роль которого выполняет рай). Осужденные увидят, для большего отчаяния, блаженства праведников (1 ЕНОХ. 108:15); праведники же узрят муки грешников, и <это будет пышное зрелище, - предвкушает ТЕРТУЛЛИАН. - Там будет чем восхищаться и чем веселиться. Тогда-то я и порадуюсь, видя, как в адской бездне рыдают вместе с самим Юпитером сонмы царей... Там будут и судьи - гонители христиан, объятые пламенем более жестоким, чем свирепость, с которой они преследовали избранников Божьих. (...) Тогда-то мы и послушаем трагических актеров, голосисто оплакивающих собственную участь; посмотрим на ли едеев, в огне извивающихся, как в тан е; полюбуемся возни ей, облаченным с ног до головы в огненную красную тогу; поглазеем на борцов, которых осыпят ударами, как в гимнасии. (...) Такого зрелища, такой радости вам не предоставит от своих щедрот ни претор, ни консул, ни квестор, ни жрец, причем, благодаря вере, силой воображения уже сейчас мы может в общих чертах представить его> (О ЗРЕЛИЩАХ, 20).

Догмат средневекового богословия, утверждавшего, что созерцание адских мук составляет одно из блаженств праведников, представляется крайне неудобным с точки зрения <гуманизма> Нового времени. Между тем этот догмат обосновывался чисто логически: праведники не могут не наслаждаться зрелищем мук, поскольку в них проявляется справедливость и бесконечная мудрость Бога и его ненависть к греху; созерцая Бога лицом к лицу праведники должны испытывать блаженство от всех его деяний (АВГУСТИН, О ГРАДЕ БОЖИЕМ, 20:22). Итак, праведники, <видящие [муки грешников], испытывают не печаль, но упиваются радостью>, - утверждает ПЕТР ЛОМБАРДСКИЙ (СЕНТЕНЦИИ, col. 962); <Не без радости и наслаждения увидим мы... муки погибших, в которых чудесным образом воссияют святость праведных и справедливость Бога>, - вторит ему (значительно позднее) Роберт Беллармине (О вечном блаженстве святых; ит. по: УОКЕР, 29). Лишь в 17 в. эта идея стала восприниматься как неудобная; Пьер Бейль был одним из первых, кто увидел в ней <что-то шокирующее> (ит. по: УОКЕР, 30). Однако уже средневековое инфернальное визионерство, не критикуя богословский постулат, на практике почти полностью его игнорировало, и по вполне понятной причине: сошедший в Ад зритель, сколь бы искушенным богословом он ни был, не мог не испытать сочувствия к окружившим его теням: уже Павел в греческом <Видении св. Павла> <плачет> при виде участи грешников; вслед за ним и Данте в 14 веке позволил себе не испытать никакой радости при виде адских мук, но, напротив, почувствовал - возможно, памятуя, что <любовь... движет солнце и светила> (РАЙ, 33:145), - сострАдание при виде мук Паолы и Франчески:

Скорбящих теней сокрушенный зритель, Я голову в тоске склонил на грудь...

... Потом, к умолкшим слово обращая Сказал: <Франческа, жалобе твоей

я со слезами, внемлю, сострАдая...>

(Ад, 5:109-110, 115-117).

Демоны в аду

Падшие ангелы ожидают суда и наказания в аду: <... Бог ангелов согрешивших не пощадил, но, связав узами адского мрака, предал блюсти на суд для наказания> (2 ПЕТР. 2:4); Бог <соблюдает> согрешивших ангелов <в вечных узах, под мраком, на суд великого дня> (ИУД. 1:6).

Вместе с тем, несомненным было и присутствие Демонов в мире. Таким образом, Демоны одновременно и были, и не были в аду (о способах выхода из этого противоречия: Места обитания Демонов); но даже если они и находились в аду, то оставалось неясным, каким образом они совмещали функ ни наказываемых и наказывающих. Догматическое богословие предпочитало обходить эту проблему, и в решениях Второго Лионского собора, приговорившего человека к немедленной посмертной отправке в ад, ничего не говорится (как, впрочем, и в решениях других Соборов) о том, когда начинается наказание Демонов. Раннехристианские богословы, откладывающие начало наказания для человека до Страшного суда (Юстин, Тертуллиан), утверждали то же самое и о Демонах.

И позднее среди теологов было весьма распространено мнение, что Демоны либо пока не осуждены, либо еще не знают о своем осуждении, и роеш sensus для них начнется лишь после

Страшного суда (БАУТЦ, 114-115).

Между тем ни иконография, ни художественная литература не испытывали затруднений в совмещении противоположных ролей Дьявола в аду: так, на иллюстра ни к <ВИДЕНИЮ ТНУГДАЛА> (имело место, согласно записавшему его некому Маркусу, в 1149) Люцифер зверски пережевывает грешников, но и сам при этом лежит прикованным к железной решетке; сходным образом трактует Люцифера Данте.

В средневековом аду присутствуют и персонажи античного Ада, превращенные в Демонов: таковы <Демон Цербер грязнорылый>, <трехзевый..., хищный и громадный> (Ад, 6:31,13); Минос, <хриплоголосый Плутос> (Ад, 7:2) (Плутон).

ОБРАЗНОСТЬ Ада

Ад как образ сознания документирован литературой (прежде всего <видениями>) и памятниками изобразительного искусства; ниже приведены наиболее характерные черты этого образа.

Местонахождение Ада

Разнообразные и зачастую противоречивые соображения о месте Ада высказывались уже в междузаветной апокрифической литературе: так, 1 КНИГА ЕНОХА (которая сначала была даже включена в библейский канон) помещает его то под землей, на востоке, в пещерах некой высокой горы (22); то в огромной пустыне, где нет никакой земли (108:3). В Средние века, безусловно, господствовала теория подземного расположения Ада: он понимался как закрытое пространство в центре земли; как полуокружность под земным диском, симметрично отражавшая небесную арку над диском земли; как пропасть или яма, имеющая открытый выход на земную поверхность в отдаленном районе мира. Представления об аде как неком далеком крае земли были менее распространены: Дж. К. Б. РАССЕЛЛ говорит, в частности, о <малой традиции>, помещавшей Ад в <Исландии, чей исключительный холод напоминал о месте вечных мук> (ЛЮЦИФЕР, 72). У Данте Ад образовался в результате падения Люцифера, который вонзился в южное полушарие Земли и застрял в ее центре, физическом средоточии Вселенной (Данте не разделяет мнения большинства теологов, считавших, что падение ангелов произошло до сотворения земли и неба); земля в северном полушарии, расступившись вокруг головы Люцифера, образовала воронкообразную пропасть Ада. Мильтон, в отличие от Данте, учитывает, что к моменту падения ангелов небо и земля еще не сотворены, и потому помещает Ад <не в центре земли..., но в области тьмы кромешной, точнее - Хаоса> (МИЛЬТОН, 23; предисл. к первой книге).

Связь Дьявола с севером (Места обитания Демонов} заставляла порой и Ад помещать где-то на севере, как это делает, например, БОНАВЕНТУРА (КОММЕНТАРИЙ НА ЕККЛЕСИАСТ, 11:3). Иногда Ад располагали на неком острове: так, во французской поэме <Гион Бордосский> (13 в.) Ад расположен на острове, именуемом Moysant.

Ад, в соответствии с изложенной выше идеей взаимосозерцания грешников и праведников, находится поблизости от рая, возможно, напротив него. Это распространенное в Средние века представление поддерживается апокрифическими текстами: Ад на третьем небе, на севере, напротив рая (2 ЕНОХ. 10:1); <Откроется печь Геенны, и напротив - рай блаженства> (4 ЕЗДР. 7:35). Визионеру Бернольду Ад представляется <темным местом>, куда <из соседнего места> доходят луч райского света и благоухания обители отдохновения святых> (ГУРЕВИЧ, 220).

В 17-18 ее. имеют место попытки встроить Ад в реалии, открытые новым естествознанием. Одной из самых популярных теорий о местонахождении Ада, вполне серьезно обсуждаемой даже в энциклопедии Дидро и Даламбера (в статье МАЛЛЕ, 667), стала теория ТОБИАСА СУИНДЕНА, который, ссылаясь одновременно на современные ему научные представления о Солнце и на Апокалипсис (<Четвертый Ангел вылил чашу свою на солнце: и дано было ему жечь людей огнем>, 16:8), утверждал, что Ад находится на солнце, поскольку оно есть нескончаемое пламя и поскольку только там могут поместиться все грешники. Нарисованная Суинденом картина отличается от традиционного богословского Ада тем, что в ней чередование крайностей - огня и холода - заменено однообразием вечного поджаривания; однако любопытно, что последователь Суиндена, священник и математик Уильям Уистон, также озабоченный тем, чтобы найти аду место в новой посткоперниканской Вселенной, исправляет этот недостаток: он считает, что кометы должны рассматриваться как <ады>, предназначенные для того, чтобы переносить осужденных то в близость к Солн у, где их жарит огонь, то, напротив, в холодные и темные регионы - например, в орбиту Сатурна. Так древнее представление об аде как чередовании огня и холода в псевдорациональной форме возвращается в новую, уже <научную> картину Ада. В то же время кометы Уистона воскрешают в такой же псевдорациональной форме традиционный атрибут адского пейзажа - колесо, имеющее место еще в раннехристианском видении св. Павла (см. ниже, Адский пейзаж).

В Ад можно войти через жерло вулкана (например, Этны или Везувия), через узкий колоде; иногда путь в Ад лежит через дремучий лес (как, в частности, у Данте); через разинутую пасть гиганта - библейского Левиафана (ИОВ. 41). В искусстве раннего Средневековья вход в Ад иногда изображала голова огромного старца с открытым ртом - тип, восходящий вероятно, к античным маскам Океана (ЭРИХ, 87); иногда сама эта голова лежит в яме (утрехтский псалтирь) или плавает посредине огненной бездны (в аахенском евангелиарии, с подписью: - <Бездна>).

Однако в любом случае гостю или будущему жителю Ада не миновать адских врат, упомянутых уже в Новом завете (МАТФ. 16:18). Порой эти врата оказываются разрушены Христом при его Нисхождении в ад: старофранцузская поэма <Гюон Овернский> утверждает, что эти врата будут восстановлены лишь после Страшного суда (ОУЭН, 98). Гервасий Тильбюрийский (ум. 1235) говорит, что врата Ада, разбитые Христом, были бронзовыми, и что обломки их и сейчас можно видеть на дне озера Поцуоли (АМФИТЕАТРОВ, 165-166). И Данте входит в Ад вратами, <которые распахнуты поднесь> (Ад, 8:126). С другой стороны, существовало и противоположное мнение: Христос, выходя из Ада, накрепко запер там грешников и Демонов, а ключ унес с собой. Это мнение основывалось на стихе Апокалипсиса, где Спаситель говорит о себе: <...имею ключи Ада и смерти> (ОТКР. 1:18). Миниатюра из английского манускрипта 11-12 в. (Британская библиотека) показывает, как это было проделано Христом. Образ накрепко запертого Ада развит у Мильтона, в поэме которого Сатана, устанавливая границы своих владений, натыкается на <девятистворные врата>, охраняемые двумя чудовищами (МИЛЬТОН, 66-67; кн. 2).

Другая антиномия адского пейзажа связана с представлениями о его замкнутости и теснотец или, напротив огромности. С одной стороны, учитывая

невообразимое количество грешников, Ад должен быть необычайно велик. В староанглийской поэме <Христос и Сатана> Дьявол посланный Христом измерить размеры Ада собственными руками, возвращается и сообщает, что насчитал сто тысяч миль (РАССЕЛЛ ЛЮЦИФЕР, 147), - цифра, для автора поэмы, видимо, невероятно большая. С другой стороны, одним из адских мучений, должна, вероятно, служить его теснота - и отсюда представление об аде как замкнутом и крайне тесном пространстве, которое визуализуется в образах темного грота с зубчатыми краями, облегаемого медными дверями с железными засовами (миниатюра из парижской псалтири, 9 в.); пещеры с зубчатыми краями (в ряде византийских миниатюр); крепости с узким входом, похожим на лаз в подземелье (гравюра Дюрера <Христос у входа в ад>). Ужас замкнутости, вероятно, не так остро переживался средневековым человеком, как более близким к нам человеком Ренессанса, который впервые, возможно, создал образ замкнутого Ада, напоминающего тюремную камеру: <Вход был похож на проулок, очень длинный и узкий, или на печь, очень низкую, темную и тесную. Внизу было что-то вроде гнилой воды, весьма грязной, вонючей и кишевшей ядовитыми рептилиями. В глубине, в стене, находилась полость в форме алькова, где я и увидела себя, скрюченной в страшной тесноте... я была замурована в стене, как в дыре, и стены, ужасные самим уже своим видом, наваливались на меня всей тяжестью...> (ТЕРЕЗА АВИЛЬСКАЯ о видении Ада, посетившем ее в молельне ок. 1560 г.; 16-17).

Адский пейзаж полон огня - равнина Ада усеяна кострами, на которых мучаются грешники, - однако этот огонь парадоксальным образом ничего не освещает, так что в адуцарит кромешная тьма; однако попавшие в Ад каким-то образом все-таки видят здешние болота, реки, озера (порой огненные, в соответствии с упоминанием Апокалипсиса об <озере огненном, горящем серою> - ОТКР. 19:20; а порой, напротив, ледяные), даже города (город Дита у Данте). К самым устойчивым атрибутам адского пейзажа относятся адское колесо; мост правосудия; лестница.

Адские колеса, к которым в данном случае привязаны гордецы. Из французской книги "Le grand kalendrier et compost des Bergiers" (1496)

Колесо Ада огненное, с тысячью спи; по ободу его корчатся души; <ангел Тартара> крутит его тысячу раз в день, каждый раз - на расстояние между соседними спи ами, и с каждым движением

колеса очередная тысяча душ отправляется на муки (ВИДЕНИЕ СВ. ПАВЛА, 4). У Винсента Бове этих колес, медленно вращающихся, много, при этом к ним привязаны половые органы грешников (ВИНСЕНТ БОВЕ, кн. 28, с.15).

Мост правосудия, широкий для праведника и узкий как бритва для грешника (впервые упоминается в диалогах Григория Великого; упоминание о нем в <Видении св. Павла> является вставкой 9 в.), перекинут через реки Ада (весьма часто рек четыре, как у Данте: Ахерон, Стикс, Флегетон и Ко ит, состоящие из потоков слез - АД, 14:113-119); в реках плавают инфернальные твари, пожирающие души; мост могут перейти только праведники, грешники же пАдают с него и погружаются в реку на глубину, соответствующую их греху (ВИДЕНИЕ СВ. ПАВЛА, 4). Другая метафора того же порядка - лестница спасения, возникшая под влиянием сна Иакова (БЫТ. 28:12-13). В <Видении Альберика> Альберик при своем путешествии по аду видит длинную железную лестницу с зубьями на ступенях; зубья рассыпают огненные искры, железо раскалено докрасна; под лестницей - котлы с кипящими смолой и маслом, их пары обжигают поднимающихся по лестнице, многие из которых пАдают прямо в котлы (цит. по: ХЬЮЗ, 169). Лестница и мост, будучи чисто адским атрибутом, используются просто как орудие пытки; ассоциируясь с идеей чистилища, они, напротив, могут становиться орудием духовного очищения (так, у Григория Великого в <Диалогах> адский мост связывает Ад и рай - ОУЭН, 10); адская лестница превращается в <лестницу добродетели>, которая может привести в рай, но с которой можно сорваться и в ад.

В Евангелии от Никодима, повествующем о нисхождении Иисуса в ад, последний персонифицирован в ли е некого персонажа, спорящего с Сатаной и затем выполняющего указания Христа. В соответствии с этим текстом Ад иногда понимался как живое существо: так, некоторые средневековые иллюстрации к сцене нисхождения Иисуса в Ад изображают Ад в виде старца; в Хлудоффской псалтири (9 в.) этот гигантский, превышающий размерами самого Христа, старец лежит на спине с согнутыми коленями, лицо его закрыто длинными волосами.

Структура Ада часто определяется двумя числами: семеркой или девяткой. Существовало представление о семичастном аде - он имеет семь отделов, в каждом из которых наказывается один из семи смертных грехов. Дантовский девятичастный Ад представляет собой воронку, которая, сужаясь, достигает центра земного шара; ее склоны опоясаны девятью концентрическими уступами - <кругами>, в каждом из которых претерпевают наказания те или иные грешники: между вратами Ада и берегом Ахерона пребывают <ничтожные> - те, кто не заслужил ни адских мук, ни райского блаженства; в первом круге Данте помещает лимб, объединяя в нем и некрещеных младенцев, и добродетельных язычников; во втором круге содержатся сладострастники; в третьем - чревоугодники; в четвертом - скупцы и расточители; в пятом - гневливые; в шестом - еретики; в седьмом - насильники над ближним и над его достоянием, насильники над собою и над своим достоянием, насильники над божеством, над естеством (содомиты), над естеством и искусством (лихоимцы); в восьмом - обманувшие не доверившихся: сводники и обольстители, льстецы, святокупцы, прорицатели, мздоимцы, лицемеры, воры, лукавые советчики, зачинщики раздора, поддельщики металлов, поддельщики людей, денег и слов; Наконец, в девятом круге содержатся обманувшие доверившихся - предатели родных, родины и единомышленников, друзей, сотрапезников и благодетелей; в глубине девятого круга, в ледяном озере - Джудекке три пасти Люцифера вечно терзают главных злодеев человечества - предателей величества божеского (Иуда) и человеческого (Брут и Кассий).

У Мильтона Ад представляет собой <бездонный мрак>, <где муки без конца и лютый жар Клокочущих, неистощимых струй текучей серы> (МИЛЬТОН, 25; кн. 1); о холоде, неизменно контрастирующем с жаром в средневековых описаниях Ада, Мильтон почему-то забывает.

Основные метафоры: печь, пасть, кухня, кузница

Пластический образ Ада весьма часто вырастает из одной метафоры. Три такие метафоры, связанные с типичным для Демонологии мотивом пожирания душ (Пожиратель людей), повторяются особенно часто: это метафоры печи, пасти и кухни.

Ад - пожиратель, который не может насытиться: <Преисподняя и Аваддон - ненасытимы> (ПР. 27:20). В средневековой монастырской книге Афона Ад назван <жрущим> (ЭРИХ, 27). В раннее Средневековье образ Ада ассоциировался с медным идолом язычников (Молоха, например), требовавшим жертвоприношений (связь указана у ЭРИХА, 26-30). Отсюда уподобление Ада печи, нередко с человекоподобными чертами.

В Утрехтской псалтири (9 в.) Ад изображен в виде горящей печи, украшенной сверху гигантской головой; грешники втягиваются в нижнее отверстие печи, а из верхнего отверстия вырывается пламя. На фресках церкви Кампо-Санто в Пизе ад-пожиратель изображен как железная печь, захватывающая, пожирающая и переваривающая (что тоже показано) людей; это печь-чрево, воплощающая библейский образ: <из чрева преисподней я возопил> (ИОН. 2:3). Св. Павел видит в аду разноцветную печь с семью раздельными столпами пламени (по числу смертных грехов), лизавшими грешников. Вокруг печи совершались семь мук: снег, лед, огонь, кровь, змеи, удары молнии, смрад (ВИДЕНИЕ СВ. ПАВЛА, 3-4).

Другая, еще более откровенная визуализация мотива пожирания - изображение всего Ада (а не одного лишь входа в него) в виде разинутой пасти - восходит к Библии: <Как будто землю рассекают и дробят нас; сыплются кости наши в челюсти преисподней> (ПС. 140:7); <преисподняя расширилась и без меры раскрыла пасть свою> (ИС. 5:14). Иконография часто придает этой пасти сходство со львиной пастью, что опять-таки связано с библейским мотивом Дьявола-льва, пожирающего грешника (<спаси меня от пасти льва> - ПС. 21:22), или же с пастью Левиафана.

Самые ранние изображения собственно <пасти Ада> относятся к началу 11 в. и имеют два основных иконографических типа: пасть либо открывается снизу вверх, и грешники пАдают в нее, либо открывается горизонтально, и грешники входят в нее.

В аллегорико-назидательной и сатирической литературе мотив жрущего Ада находит выражение в гротесковом образе Ада как кухни и пиршества. Французский трубадур Рауль де Гудан (деят. 1200-1230) описывает в своей поэме <Сон об аде> пиршество Сатаны в аду, на коем присутствуют в числе почетных гостей Пилат и Вельзевул: скатерти сделаны из кожи ростовщиков, салфетки - из кожи старых потаскушек; среди лакомств - бор ы под чесночным соусом, жирные шпигованные ростовщики, публичные девки с зеленой подливкой, еретики на вертеле, жареные языки адвокатов и т.п. В средневековых видениях пирующими нередко оказываются и смертные грешники: им подносят бокалы, наполненные огненной жидкостью, жаб и змей, сваренных в сере (ГУРЕВИЧ, 233).

Наконец, Ад может представляться гигантской кузни ей (или совокупностью огромного числа кузни), на наковальнях коей души подвергаются расплющиванию: как выражается средневековый французский переводчик

<ВИДЕНИЯ ТНУГДАЛА>, души в аду плавятся в огне дольше, чем металл при выплавке колокола, и куются молотом так, словно кузне хочет сделать из них маленькие гвозди (ОУЭН, 119); о еде в так понимаемом аде уже нет и речи. Характерный пример Ада-кузницы - ирландское <Плавание святого Брендана> (10 в.): корабль подплывает к пустынному острову, покрытому шлаком и окалиной; путешественников оглушает шум молотов, бьющих по бесчисленным наковальням; обитатели острова, косматые и черные лицами, с воем бегут к кораблю и закидывают его кучами спекшегося шлака, вода вокруг корабля начинает пениться и путешественники в ужасе ретируются; Брендан объясняет попутчикам, что они были близко к аду (ОУЭН, 23-24).


следующая страница >>