Философия имени 1927г. Посвящается Валентине Михайловне Лосевой - shikardos.ru o_O
Главная
Поиск по ключевым словам:
Похожие работы
Название работы Кол-во страниц Размер
Виталий добрусин настенька драма в девяти сценах Посвящается Валентине... 2 442.99kb.
Философия человека: 215 лет правильного выбора в образовании 1 19.26kb.
1. История философии. Ее предмет и задачи Философия и мировоззрение. 5 603.63kb.
Посвящается 20-летию Конституции России III московская юридическая... 1 145.69kb.
Философия нового времени: просвещение, классическая немецкая философия... 1 258.04kb.
Философия счастливого человека 1 201.51kb.
Программа дисциплины философия для подготовки бакалавров 2 471.25kb.
Защитники Отчества 1 190.44kb.
I. Философия, ее предмет, история становления и развития 12 5009.82kb.
А Оружие, употребляемое при обучении владению холодным оружием 1 225.6kb.
Программа вступительных испытаний в аспирантуру по направлению 47. 1 189.46kb.
Программа вступительного экзамена в аспирантуру по дисциплине «онтология... 1 111.04kb.
- 4 1234.94kb.
Философия имени 1927г. Посвящается Валентине Михайловне Лосевой - страница №1/6


www.koob.ru

Лосев А.Ф. Философия имени / Самое само: Сочинения. — М.: ЭКСМО-Пресс, 1999. — 1024 с. — С. 29-204.
Философия имени

1927г.

Посвящается Валентине Михайловне Лосевой
СОДЕРЖАНИЕ

Предисловие .......31

I. До-предметная структура имени

1. Фонема .......46

2. Семема, фонематическая, символическая и ноэматическая .......47

3.  Переход от ноэмы к идее; имя — орудие общения .......56

4.  Идея — арена формирования смысла в слове .......58

5.  Взаимоопределение сущего и меона в идее .......60

6.  Идея и предмет; понятие энергемы .......66

7. Анализ образа взаимоопределения сущего и меона и физическая энергема слова .......70

8. Органическая энергема слова и феноменология раздражения .......73

9. Сенсуальная энергема и феноменология ощущения .......76

10.  Ноэтическая энергема и феноменология мышления .......77

11.  Резюме предыдущего; понятие смысловой энергии и предметной сущности .......90



II. Предметная структура имени

12.  Предмет имени — опора всех судеб имени; первая диалектическая установка — диалектика внешней явленности эйдоса и ее необходимые категории .......93

13. Диалектика интеллигенции в имени .......100

14. Символизм и апофатизм .......105

15. Пять форм эйдетической предметности имени — схема, топос, эйдос в узком смысле, символ и миф .......106

16.  Резюме предыдущего и переход от эйдетической сферы имени к логосу .......111

17.  Сравнительная характеристика эйдоса и логоса .......113

18. Типы логоса в связи с диалектикой эйдоса .......120

19. Эйдетически-сущностный логос и о типах меона вообще .......134

III. Предметная и до-предметная структура имени

20. Дедукция всех моментов имени из его предметной сущности .......140

21. Сводка всего предыдущего анализа .......147

22. Диалектика человеческого слова .......154



IV. Имя и знание

23.  Науки о чистом смысле и о факте. Место феноменологии .......170

24. Логос эйдоса; сущность мифологии .......174

25. О сущности диалектики .......179

26. О сущности аритмологии и топологии .......181

27. Сущность предмета эстетики, грамматики и проч. наук о выражении .......183

28. Логос логоса; мифологическая и ноэтическая логика .......186

29.  О сущности математики .......189

30. Логос меона; аноэтическая логика .......191

31. Логос софийности (телесности) и наука о творчестве .......192

32.  Онтологии не существует помимо вышеуказанных наук .......194

33. Остальные возможные формы конструирования эйдоса .......196



Примечания
ПРЕДИСЛОВИЕ

Предлагаемое сочинение было написано еще летом 1923 года, и настоящий вид его содержит только ряд сокращений, к которым пришлось прибегнуть небезболезненно. Хотя четыре года и не очень большой промежуток времени, но если принять во внимание, что уже в 1923 году эта работа была только резюме долгих размышлений о природе имени и означала их фиксацию и тем самым некое завершение, то в 1927 году я и подавно имею право на некоторые новые точки зрения, нисколько, разумеется, не исключающие прежних, но значительно их исправляющие и дополняющие и во многом проходящие совсем в иных областях. Фехнер рекомендовал когда-то печатать книги через девять лет после их написания. Не знаю, можно ли слушаться его совета во всех случаях без исключения. Я, по крайней мере, до чрезвычайности жалею, что не напечатал эту книжку тогда же, в 1923 году. Дело в том, что тогда бы я за нее отвечал целиком. Тогда мне было все ясно, о чем я писал. Теперь же похвалиться в полной мере этим никак не могу. Конечно, изменить те или другие главы теперь было бы не так трудно, хотя это и скучно. Но поскольку человек мыслил тогда так, а не иначе, поскольку вообще это было какой-то последовательной — пусть плохой — системой, постольку такая работа, кажется, могла иметь право на существование. Поэтому я печатаю эту работу совершенно без всяких добавлений и изменений, за исключением упомянутых выше сокращений, от которых пострадали главным образом § 8, 10, 13, 22 — 28, 31 и 33. Опорой для такого (скажут, быть может) несерьезного и самоуверенного отношения к своим писаниям является, однако, то, что имя, по крайней мере в русской философии, еще никем не разрабатывалось с предлагаемых мною точек зрения. Эта новизна, независимо от качества работы, надеюсь, есть некоторое оправдание для напечатания ее даже в этом, с моей теперешней точки зрения, не вполне совершенном виде.

Теории языка и имени вообще не повезло в России. Прекрасные концепции языка, вроде тех, каковы, напр., К. Акса-

31 {номер следует за страницей}

кова и А. Потебни, прошли малозаметно и почти не повлияли на академическую традицию. Современное русское языкознание влачит жалкое существование в цепях допотопного психологизма и сенсуализма; и мимо наших языковедов проходит, совершенно их не задевая, вся современная логика, психология и феноменология. Впрочем, в русской науке есть одно чрезвычайно важное явление, которое, однако, идет из философских кругов, и я не знаю еще, когда дойдет оно до сознания широкого круга языковедов. Это — феноменологическое учение Гуссерля и его школы. Еще важнее — учение Кассире-ра о «символических формах», но использовать его я мог только после написания своего труда, так как книги Кассирера вышли на несколько лет позже. Во всяком случае, это — те направления мысли, которые целиком входят в мои концепции, и я многому научился бы здесь, если бы не предпочитал идти совершенно самостоятельным путем. Именно, я должен признаться, что есть такие пункты, по которым мои методы никогда не сойдутся с методами чистой феноменологии или чистого трансцендентализма. Разрабатывая систему логической конструкции имени, я всегда стоял на диалектической точке зрения. Это — то, что как раз наименее изменялось в моих работах и до 1923 года, и после этого. Разрабатывая науку об имени самостоятельно не только от влияния Гуссерля и Кассирера, но и от влияния, быть может, большинства течений XIX века и испытывая влияние тех старых систем, которые давно всеми забыты и, можно сказать, совершенно не приходят никому на ум, я главным своим методом считал метод чисто диалектический, своеобразно функционирующий и в различии с феноменологией, и с формальной логикой, и с метафизикой. Я не могу быть гуссерлианцем в такой мере, чтобы относиться ко всякому «объяснению» как к чисто натуралистическому. Я приемлю и учение об эйдосе, и учение о чистом описании, и вообще всю феноменологию, так как она очень удачно совмещает отход от метафизики и прочего натурализма с строгой разработанностью тех категорий, на которые раньше претендовала исключительно метафизика или же психология, формальная логика и прочие натуралистические методы или основывающиеся на них точки зрения. Но признать, что всякое «объяснение» натуралистично, это, по-моему, чудовищно. Я привык думать, что «объяснение» не обязательно есть натурализм, что есть «объяснение» — не психологическое, не метафизическое, но чисто смысловое же. И вот это смысловое объяснение я и вижу в диалектике. Что диалектика не



32

есть формальная логика — это известно всем. Что она — не метафизика, это тоже понимают многие. Но я утверждаю, что она не есть также и феноменология и не есть кантианский трансцендентализм. Четкое проведение различия всех этих методов мысли было основанием моей работы. Если диалектика действительно не есть формальная логика, тогда она обязана быть вне законов тождества и противоречия, т. е. она обязана быть логикой противоречия. Она обязана быть системой закономерно и необходимо выводимых антиномий (ибо не всякое противоречие — антиномия) и синтетических сопряжений всех антиномических конструкций смысла. Если она действительно не метафизика, она обязана все те проблемы, которыми занималась раньше метафизика, подвергнуть чистке с точки зрения логики противоречия и обязана вместо постулирования того или иного вероучения дать логическую конструкцию антиномико-синтетического строения вещей реального опыта. И если она не просто феноменология, она обязана дать не только описание раздельно данных моментов «смысла», которые как-то и кем-то, какими-то мистическими «фактами» и каким-то агностическим «миром естественной установки» приводятся в связь, создаются и «онтологически» действуют, но — объяснить смысл во всех его смысловых же связях, во всей его смысловой, структурной взаимосвязанности и самопорождаемости. Надо одну категорию объяснить другой категорией так, чтобы видно было, как одна категория порождает другую и все вместе — друг друга, не натуралистически, конечно, порождает, но — эйдетически, категориально, оставаясь в сфере смысла же.

Это никогда не примирит меня с Гуссерлем и Кассирером; и это и есть, быть может, та новизна в моей работе, о которой я говорил выше. Диалектика имени, а не его формальная логика, не его просто феноменология и не его метафизика интересует меня здесь. Диалектика есть единственный метод, способный охватить живую действительность в целом. Больше того, диалектика есть просто ритм самой действительности. И нельзя к столь живому нерву реального опыта, как слово или имя, подходить с теми или иными абстрактными методами. Только такой конкретный метод, как диалектика, и может быть методом подлинно философским, потому что он сам соткан из противоречия, как и реальная жизнь. А то, что имя есть жизнь, что только в слове мы общаемся с людьми и природой, что только в имени обоснована вся глубочайшая природа социальности во всех бесконечных формах ее проявле-

33

ния, это все отвергать — значит впадать не только в антисоциальное одиночество, но и вообще в анти-человеческое, в антиразумное одиночество, в сумасшествие. Человек, для которого нет имени, для которого имя только простой звук, а не сами предметы в их смысловой явленности, этот человек глух и нем, и живет он в глухонемой действительности. Если слово не действенно и имя не реально, не есть фактор самой действительности, наконец, не есть сама социальная (в широчайшем смысле этого понятия) действительность, тогда существует только тьма и безумие и копошатся в этой тьме только такие же темные и безумные, глухонемые чудовища. Однако мир не таков. И вот рассмотреть его как имя я и дерзаю в этой книге.

Единственный правильный и полный метод философии, сказал я, есть метод диалектический. Все мои работы, если они имеют хоть какое-нибудь отношение к философии, есть результат моей диалектической мысли. Диалектику я считаю единственно допустимой формой философствования. Но раз диалектика — истина, у нее не может не быть многочисленных врагов, ибо люди любят бороться с истиной, даже когда и чувствуют втайне ее силу и правду. И вот приходится констатировать, что больше всего везло в истории новой философии не самой диалектике, а лишь ее названию. Всякому хочется быть диалектиком, но — увы! — это слишком дорогая и сложная игрушка, чтобы начать играться ею. Достаточно сослаться на обычное употребление этого слова. Когда мы хотим сказать, что данный человек очень хитро и искусно спорит с другими, мы говорим: это — весьма тонкий диалектик. Разумеется, с таким значением этот термин не может быть принят в философию. Другие не отличают диалектику от формальной логики, третьи — от метафизики, четвертые — от эмпирической науки и т. д. и т. д. Разбираться во всей этой путанице я не имею сейчас никакого намерения. Но я считаю необходимым сделать некоторое пояснение для тех, кто честно захотел бы усвоить мои взгляды, защищаемые в этой книге.

Во-первых, я категорически утверждаю, что истинная диалектика всегда есть непосредственное знание. Читайте об этом у Гегеля в его «Энциклопедии» (§ 63—77). Лица, не имеющие достаточной философской подготовки, встречая трудный и тонкий логический анализ, тотчас же объявляют, что диалектика есть нечто весьма далекое от жизни и что это, в сущности, даже и не диалектика, а некое искусственное фантазирование, не соизмеримое ни с какими реально наличными восприятиями. На это я могу сказать только то, что таким

34

субъектам нужно рекомендовать сначала самим поучиться философской азбуке, а потом критиковать великого Гегеля. Если для вас диалектика не есть непосредственное знание (и, стало быть, не предполагает откровения), то лучше не занимайтесь диалектикой. Я утверждаю, что диалектика, какими бы абстракциями ни оперировала, к каким бы логическим утончениям ни приходила, есть всегда нечто непосредственно вскрывающее предмет, и только абстрактно-метафизические предрассудки мешают понять эту удивительную диалектическую непосредственность. Возьмем пример: вот перед нами стоит шкаф. Есть ли он нечто единое и одно? Не есть ли он также и нечто многое? Разумеется. В нем есть доски, крючки, краска, ящики, зеркало и т. д. и т. д. Ну, так что же он — единое или многое? Абстрактный метафизик сейчас же станет в тупик, ибо если А=А, то уже ни в коем случае А не может равняться не-А. А тут как раз оказывается, что один и тот же, именно один и тот же шкаф есть и одно и многое. Как быть? Для непосредственного знания и для диалектики тут нет ни малейшего затруднения. Как бы мне ни вколачивали в голову, что единое не есть многое, а многое не есть единое, — все равно я, пока нахожусь в здравом уме и в свежей памяти, вижу шкаф сразу и как единое и как многое. А если я еще и диалектик, то я еще и пойму, как это происходит. Именно, диалектика мне покажет, что единое и многое есть логически необходимое противоречие, антиномия, ибо одно не может быть без многого и требует его, а многое само необходимо есть тоже нечто единое, и что это противоречие необходимо, логически необходимо примиряется и синтезируется в новой категории, именно в целом. «Целое» есть диалектический синтез «одного» и «многого». Теперь я вас и спрошу: перестала ли диалектика быть непосредственным знанием только от того, что она показала логическую необходимость категории целого, если уже наличны до этого категории единого и многого? Конечно, не перестала. Диалектика есть именно это самое простое, живое и жизненное, непосредственное восприятие. И сколько бы ни твердили мне всякие неучи и профаны, что диалектика есть нечто далекое от истины, я им никогда не поверю, ибо подобные суждения могут исходить только от лиц, не имеющих никакого отношения к философии. Лица, воспитанные на абстрактной метафизике и формальной логике и искалечившие свое непосредственное жизненное восприятие, никогда не поймут, как это шкаф сразу, одновременно, в одном и том же отношении есть и единое, и многое. Они станут говорить, что



35

это в разных смыслах шкаф есть единое и есть многое, желая спасти формально-логические законы тождества и противоречия. Но именно один и тот же шкаф и един и множествен, один и тот же шкаф есть и целое и части, один и тот же шкаф есть целое, не содержащееся в отдельных частях (ибо каждая часть не есть целое) и в то же время только в них и содержащееся (ибо не может же шкаф находиться сам вне себя). Это вы, абстрактные, несознательные метафизики и беспочвенные нигилистические идеалисты-утописты, боитесь противоречия и не умеете его формулировать, а не мы, диалектики, для которых противоречие есть жизнь и жизнь есть противоречие, ждущее синтеза. Это вы настолько искалечили свое простое человеческое восприятие, что не верите непосредственному свидетельству опыта об одновременном единстве и множественности каждой вещи и находите всякие ухищрения, чтобы обойти это простейшее жизненное самоутверждение вещи и растворить его в метафизическом выведении реальной вещи из того, что не есть вещь, и реального восприятия — из того, что не есть реальное восприятие. Диалектика, повторяю, есть сама непосредственность, к каким бы тонкостям и хитросплетениям она ни прибегала и как бы абстрактно и спекулятивно ни формулировала своих выводов.



Во-вторых, диалектика есть подлинный и единственно возможный философский реализм. Одной непосредственности мало. Можно рассуждать очень непосредственно и в то же время всю эту непосредственность сводить на какие-нибудь субъективные, субъективно-идеалистические и даже солипсические построения. Так вот, диалектика и есть совершенный полнейший и окончательный реализм. Для нее не существует никаких «вещей в себе», не проявленных в вещах, никакого духа, который бы был абсолютно бесплотен, никакой идеи, которая бы не была вещью. Упрекающие диалектику в нереализме могут так поступать только в силу собственных абстрактно-метафизических предрассудков. Диалектика не только «захватывает» вещи, но она и есть сами вещи в их смысловом саморазвитии. Я еще понимаю, когда упрекают феноменологов-гуссерлианцев в том, что они оторваны от действительности, поскольку они принципиально изучают «смысл», а не «явление», «идеи», а не «вещи». Но обвинить в этом диалектику никто не имеет права. Для диалектики — реально все то, что она вывела, и все, что она вывела, реально. Тут полная противоположность абстрактному спиритуализму и абстрактному, слепому материализму и эмпиризму. Первый говорит о сущ-

36

ностях, которые никак и нигде не являются; второй говорит об явлениях, которые не содержат никакой сущности. Но если сущность никак не является, то к чему нам такая сущность? И если явления есть только явления и никакой сущности в себе не содержат, то тогда сами явления станут истинным бытием и тогда, значит, спор идет тут только о словах. Вместо всех этих вырожденских направлений и ублюдочных, ушибленных, жалких систем, я исповедую диалектику, для которой существуют сущности и смыслы, но проявленные, открытые реальному опыту живого человека, и существуют реально-ощущаемые явления, но — несущие на себе определенную смысловую закономерность и определенный существенный принцип и силу. Если диалектика не умеет ничего сказать о реальном теле, — такую дрянь не стоит и именовать диалектикой. Если диалектика не показывает, что в теле дана последняя осуществленность, что всякая жизнь есть жизнь тела, того или иного, что тело — движущий принцип всякого выражения, проявления, осуществления, — то такую диалектику надо вырвать с корнем из человеческого рода, и пусть будет отстранен всякий, кто станет ее насаждать среди нас и развивать. Много и так развелось в философии всяких шарлатанов и мерзавцев, и абстрактная диалектика, не понимающая тела и его сокровенного смысла, да будет изничтожена наряду с холерными и тифозными бациллами. Когда я говорю в своей книге о сущности, об энергии, об имени и т. д., мною везде руководит только один реализм, и свою философию имени я с полным правом и окончательной убежденностью мог бы также назвать и философией тела. «Кто имеет тело, способное ко многому, тот имеет душу, наибольшая часть которой вечна» (Спиноза).



В-третьих, необходимо ясно отдавать себе отчет в том, что такое абстрактность диалектики. Конечно, диалектика есть нечто абстрактное. Из того, что предмет ее дан непосредственно и что она ощущает его непосредственно, не следует еще, что сама она так и остается в тупом ощущении этой непосредственности. Затмение солнца — вещь непосредственно видимая. Но если мы так и останемся стоять на месте и, вылупивши глаза, будем непосредственно «ощущать» его, то едва ли не уподобимся этим самым бессловесному скоту, который тоже ведь, как известно, ощущает затмение. Что надо для того, чтобы не быть скотом в этом случае? Надо не только ощущать, но и мыслить. Надо в ощущаемом искать логической, напр. числовой, закономерности. Не говорите мне, пожалуйста, о

37

том, что мышления вещей нет без ощущения вещей. Я это знаю и без вас и никогда в жизни не утверждал противоположного. Дело не в этом. Дело в том, что непосредственная данность, если вы хотите ее осознать, превращается в некую абстрактную структуру, представляющую собой полную параллель ощущаемого предмета, но в то же время данную в некоей осознанной и логически обоснованной форме. Абстрактность появляется здесь потому, что вместо живой и непосредственной данности вы получаете логически осознанную закономерность. Мне возражают: ваша диалектика — абстрактна. Ну, а вы думали как? Почему вы не боитесь абстракции в математике, в физике, в механике? Почему вы даете химические формулы, которые ведь не суть же сами химические вещества и процессы, а мне мешаете давать формулы моих веществ и моих процессов? Когда вы пишете формулу падения тела, — почему вы даете ее в буквах и в условных обозначениях, почему вы не описываете тут всей обстановки опыта, со всем пестрым разнообразием фактов в наблюдаемом и наблюдающем? Всякая научная формула в точной науке есть необходимо абстракция, ибо, хотя она и получена из опыта, и только из опыта, она — анализ опыта, логика опыта, числовая закономерность опыта. Боятся абстракции лишь те, кто не привык думать. Им кажется, что, раз нечто абстрактно, значит — нереально. Думают, что спасти реальность можно тупым ощущением вещей, в каковом даже многие животные превосходят человека. Думают, что реальность вещи есть ее необдуманность, непереведенность ее в разум, ее одинокое и бессмысленное существование. Нет, господа, это не то. Вы — сами злостные метафизики, и притом метафизики рационалистически-субъективистического толка. Вы — метафизики в нигилизме. Вы думаете, что осмыслить вещь — значит сделать ее нереальной. Вы считаете, что точно формулированная вещь есть тем самым уже не вещь, а субъективная фантазия и психический процесс. Вы не верите в мысль и не понимаете, что мысль реальна и как она реальна. Вы боитесь мысли, потому что никогда не мыслили, не умеете мыслить. Иначе абстрактная мысль не показалась бы вам мыслью нереальной, недействительной, и диалектику вы не стали бы отвергать за ее абстрактный характер.

Диалектика — абстрактна. Но как же в таком случае она есть непосредственная основа жизни? А так, что она есть как бы скелет жизни, ритм жизни, оформление и осмысление жизни. Не ищите реальности только в безымянном, бессло-

38

весном и хаотическом. Скелет, стержень, форма, фигура жизни так же реальны, как и сама жизнь. Выньте скелет, разрушьте форму тела, и — от самого тела останется лишь несколько безобразных кусков голого мяса. Кричат недоучки и недоноски: диалектика — безжизненна, мертва, схоластична, схематична. Да когда же, в самом деле, диалектика хотела стать вместо жизни? Когда, где, какой диалектик говорил, что его наука должна заменить самую жизнь? Если вы хотите жить и только жить — нечего вам заниматься наукой, и в частности диалектикой. Диалектика — наука, а одной наукой не проживешь. И не вам, абстрактным метафизикам и рационалистам, учить меня в этом. Я почти первый в русской философии не лингвистически и не феноменологически, но диалектически обосновал слово и имя как орудие живого социального общения и вскрыл живую и трепещущую стихию слова, подчинивши ей другие более отвлеченные — и, в частности, логические и лежащие в основе науки — моменты. Наука, конечно, не есть жизнь, но осознание жизни, и, если вы строители науки и творцы в ней, вам волей-неволей придется запереться в своем кабинете, окружиться библиотекой и хотя бы временно закрыть глаза на окружающее. Жизнь не нуждается в науке и в диалектике. Жизнь сама порождает из себя науку и диалектику. Нет жизни, нет верного восприятия жизни, — не будет ничего хорошего и от диалектики, и никакая диалектика не спасет вас, если живые глаза ваши — до диалектики — не увидят подлинной и обязывающей вас действительности. Напрасны упования на диалектику, если жизнь ваша скверная, а опыт жизни у вас уродливый и задушенный. Слепому не откроешь глаза диалектикой, и слабоумного не научишь диалектикой, как стать нормальным. Диалектика есть ритм жизни, но не просто сама жизнь, хотя это же самое и значит, что она есть жизнь, ибо ритм — тоже жизненен. Поэтому я не боюсь упреков в том, что диалектика моя «мертва». Если вы хотите пить, есть, спать, то надо заниматься не диалектикой, а взять что-нибудь и съесть или взять да и лечь на кровать. Диалектика, повторяю, есть наука, и жизненность ее не в том, что она лечит ваш желудок от расстройства или помогает вам в ваших приключениях с «комсомолками». Жизненность диалектики в том, чтобы она была правильным, а не уродливым скелетом жизни, чтобы она не была горбатым, безногим, безруким и т. д. и т. д. скелетом. Ведь в скелете есть своя жизненная правильность и норма, и в ритме есть своя художественная закономерность, несводимая на закономерность мелодии, тембра



39

и т. д. Поэтому вы можете упрекать меня в том, что я сделал где-нибудь неправильный диалектический переход от данной категории к другой, соседней, но вы не смеете упрекать меня в том, что моя диалектика мертва. Всякая диалектика мертва, как мертва любая математическая формула.



Умы, сами проникнутые формалистической и нигилистической метафизикой, еще упрекают меня в метафизике. Думают, что раз дается некое отвлеченное построение, то тем самым оно уже и метафизическое. Это — печальный продукт тех эпох, когда живая мысль и простое человеческое восприятие жизни было задавлено абстрактной метафизикой, пытавшейся вместо глаз дать точки зрения, а вместо живописи мира — химию красящих веществ. Люди настолько запуганы абстрактной метафизикой, что им, несчастным, уже не до анализа того, где метафизика и где диалектика. Видя абстрактную формулу, эти страдающие манией метафизического преследования мыслители открещиваются от нее, как от семи бесов, и скорее отказываются просто думать о ней, чем согласиться на нее — хотя бы гипотетическое только — существование. Эта жалкая и смешная мыслебоязнь указывает только на несомненную болезнь мозга, и таковых «мыслителей» надо не переубеждать, а отсылать на Канатчикову дачу. Вот диалектика выставляет, например, требование, что если есть нечто «одно», оно не должно отличаться от всего «иного», но так как это «иное» есть тоже нечто одно, то, следовательно, «одно» не только отлично от «иного», но и тождественно с «иным». Это утверждение совершенно неопровержимо, какими бы жупелами вы ни грозили диалектике. Получается, что «одно» и тождественно и отлично с «иным», покоится и движется — и в себе и в ином и т. д. Начинается «эквилибристика», «акробатика», «софистика», «схоластика» и — как угодно еще по-иному ругайтесь на диалектику. Ну и что же? По-вашему — софистическая игра абстрактными понятиями, а по-нашему — подлинная стихия разума, необозримый океан и чудное неистовство мысли, чудная и завораживающая картина самоутвержденного смысла и разумения. Вы, не понявшие красоту мысли и ее неистощимую бездну, не можете понять и диалектики. Вам нечего возразить на нее, и потому вы только ругаетесь. Легко назвать диалектику бранным словом «метафизика», а попробовали бы вы сами продумать и создать хотя бы две или три последовательно развивающихся диалектических категории. Дальше гегелевских «качества» и «количества», т. е. первой главы «Логики» Гегеля, никуда ведь сунуться не смеете и не умеете.

40

В-четвертых, диалектика стоит на точке зрения абсолютного эмпиризма. Раз диалектика сама не есть опыт, но — только лишь осознание опыта, она неповинна ни в каком опыте. Берите опыт какой хотите. Она не есть учение о каком-нибудь определенном опыте со всей полнотой и индивидуальными особенностями этого последнего. Она есть учение о необходимых для всякого опыта логических скрепах, о смысловых основах всякого опыта. Именно я, диалектик, имею право стоять на точке зрения абсолютного эмпиризма, а не вы, абстрактные метафизики и идеалисты в нигилизме, которые думаете, что раз вы стали мыслить диалектически, то тем самым уже продиктована раз навсегда очень узкая и определенная сфера опыта. Это все опять сводится к жалкому неумению пользоваться своею мыслью и к подмене подлинной стихии мысли всякими случайными содержательными установками. Диалектика требует абсолютного эмпиризма (и, стало быть, откровения), а ваша метафизика убивает абсолютный эмпиризм, сводя неисчерпаемое смысловое богатство природы на филькину грамоту минутных шарлатанских теорий. Диалектика абсолютно нетеоретична; диалектика не есть никакая теория. Диалектика есть просто глаза, которыми философ может видеть жизнь. Однако это именно хорошие глаза, и куда они проникли, там все освещается, проявляется, делается разумным и зримым. Абсолютный эмпиризм диалектики не означает тупого и слепого эмпиризма, который несознательно следует за неразберихой фактов и во имя чистоты опыта жертвует ясностью и строгостью мысли. Диалектика — абсолютная ясность, строгость и стройность мысли. Это — абсолютный эмпиризм, ставший абсолютной мыслью. Диалектика не есть слепой опыт. Один писатель рассказывает о некоем медике, которому пришлось однажды лечить портного от горячки. Так как больной очень просил, при смерти, ветчины, то медик, видя, что уже спасти больного нельзя, дает ему ветчины. Больной покушал ветчины и — выздоровел. Врач тщательно занес в свою записную книжку следующее опытное наблюдение: «Ветчина — успешное средство от горячки». Через несколько дней тот же врач лечил от горячки сапожника. Опираясь на опыт, врач предписал больному ветчину. Больной умер. Врач, на основании правила записи фактов, как они есть, не примешивая никаких умствований, прибавил к прежнему наблюдению следующее: «Ветчина — средство, полезное для портных, но не для сапожников». Хотите ли вы быть таким «эмпириком», как этот врач? По-вашему, он — эмпирик. А по-

41

моему — просто дурак, и критиковать подобный эмпиризм недостойно людей, именующих себя философами. Надо отдать эмпирии всякую дань, которой она только заслуживает, но надо отдать дань и теории, какую последняя только заслуживает. Диалектика есть и абсолютный эмпиризм и абсолютный рационализм, и истину ее вы поймете именно только тогда, когда возьмете эти два противоречивых утверждения синтетически, как нечто одно. В этом, и только в этом, и заключается жизненность диалектики.

Таким образом, диалектика не есть ни формальная логика, ни феноменология, ни метафизика, ни эмпирическая наука. Но она лежит в основе всякого и всяческого разумного отношения к жизни. Вся жизнь насквозь есть диалектика, и в то же время она — именно жизнь, а не диалектика, она — неисчерпаемая, темная глубина непроявленных оформлений, а не строжайше выведенная абстрактно-логическая формула. Это все равно не понять вам, беспочвенным утопистам и абстрактным метафизикам. Вам страшно то противоречие, из которого вырастает жизнь и мысль, и вы привыкли мирно спать на своих мягких метафизических подушках, в объятиях обывательской формальной логики. К вам, в своем бессилии ищущим метафизического утешения, и к вам, убившим и растлившим живое восприятие жизни вымученными абстрактно-метафизическими теориями, обращаюсь я с этими словами Заратустры:

«Горе имейте сердца ваши, братья мои, выше, выше. Но не забудьте и про нога. Горе имейте и ноги ваши, добрые плясуны, а еще лучше: станьте-ка также и на голову.

Этот венец смеющегося, этот венец из роз, я сам возложил на себя венец этот, я сам возвел мой смех во святыню. Ни у кого другого не нашел я днесь нужной к тому силы.

Заратустра плясун. Заратустра легкий, манящий крыльями, всегда готовый к полету, кивающий всем птицам, готовый и проворный, блаженно-легко-готовый.

Заратустра вещатель истины, Заратустра прорицатель смехом, не нетерпеливый, не безусловный, он любящий прыжки и вперед и в сторону; я сам возложил на себя этот венец.

Этот венец смеющегося, этот венец из роз; вам, братья мои, бросаю я этот венец. Смех возвел я во святыню; вы, высшие люди, научитесь-ка смеяться.

Так говорил Заратустра».

А. Лосев Москва. 31 декабря 1926 г.

ФИЛОСОФИЯ ИМЕНИ

Уже давно было замечено и неоднократно было выставляемо, что мышления не существует без слов. Слово, и в частности имя, есть необходимый результат мысли, и только в нем мысль достигает своего высшего напряжения и значения.

Можно сказать, что без слова и имени нет вообще разумного бытия, разумного проявления бытия, разумной встречи с бытием. Пусть вы не верите в магию слова, которой полны все религии всех времен и народов. Но невозможно все-таки, немыслимо отрицать могущество и власть слова, в особенности в наше, пусть позитивистическое, время. Слово — могучий деятель мысли и жизни. Слово поднимает умы и сердца, исцеляя их от спячки и тьмы. Слово двигает народными массами и есть единственная сила там, где, казалось бы, уже нет никаких надежд на новую жизнь. Когда под влиянием вдохновенного слова пробуждается в рабах творческая воля, у невежд — светлое сознание, у варвара — теплота и глубина чувства; когда родные и вечные слова и имена, забытые или даже поруганные, вдруг начинают сиять и светом, и силой, и убеждением, и вчерашний лентяй делается героем, и вчерашнее тусклое и духовно-нищенское состояние — ярко творческим и титаническим порывом и взлетом; — называйте тогда это как хотите, но, по-моему, это гораздо больше, чем магия, гораздо сильнее, глубже и интереснее, чем какая-то там суеверная и слабенькая «магия», как она представляется выжившим из ума интеллигентам-позитивистам. Без слова нет ни общения в мысли, в разуме, ни тем более активного и напряженного общения. Нет без слова и имени также и мышления вообще.

Разумеется, в развитии субъекта нормального человека сплошь и рядом мы можем встретить т. н. бессловесное мышление; и вообще, в нашей обыденной жизни сколько угодно можно мыслить, не употребляя слов. Однако такое бессловесное мышление не есть недостаток слова, недоразвитость его, но,

43

наоборот, преодоление слова, восхождение на высшую ступень мысли. Здесь, кроме случаев действительной недоразвитости и патологии, мы не упраздняем слово, а поднимаемся над ним; и оно продолжает играть в мышлении свою великую роль, хотя уже в невидимой форме фундамента и первоначального основания. Это не упразднение слова, но — утверждение на нем и надстройка над ним еще более высоких степеней мысли. Бессловесное мышление в принципиальном понимании этого выражения есть отсутствие мышления вообще, недоразвитость мышления. В слове, и в особенности в имени, — все наше культурное богатство, накапливаемое в течение веков; и не может быть никакой психологии мысли, равно как и логики, феноменологии и онтологии, вне анализа слова и имени. В слове и имени — встреча всех возможных и мыслимых пластов бытия; и еще не было дано достойного анализа имени, хотя уже во многом установлены и соответствующие методы и найдены некоторые формулировки. В имени — средоточие всяких физиологических, психических, феноменологических, логических, диалектических, онтологических сфер. Здесь сгущена и нагнетена квинтэссенция как человеческо-разумного, так и всякого иного человеческого и нечеловеческого, разумного и неразумного бытия и жизни. Если психология мышления хочет стать действительно критической наукой о фактах, а не догматическим мечтательством об абстракциях; если она действительно хочет отказаться от пошлости обывательского мировоззрения ходячего «научного» и ненаучного сознания, — ей необходимо предварительно использовать возможно более обстоятельный анализ имени и слова. То же нужно сказать и о всякой иной науке о мышлении, логике, феноменологии, диалектике. Больше того. Это нужно сказать о всякой вообще науке, ибо всякая наука есть наука о смысле, или об осмысленных фактах, что и значит, что каждая наука — в словах и о словах. Приходится поражаться той безграмотностью, наивностью и пошлостью, которой полны всевозможные лингвистические курсы, все эти традиционные «введения в языковедение» и «курсы психологии», подходящие к языку и мысли с точки зрения тех примитивных и грубых обобщений, которые сами собой приходят в голову и не учившемуся лингвистике и психологии. Не особенно далеко идет и традиционная университетская логика, хотя в последнее время, под влиянием Гуссерля и Мейнонга, уже значительно повысился



44

общий критический уровень логики и психологии мышления, и в дальнейшем можно ждать и детальных исследований по отдельным проблемам из этой области. Плохо то, что в психологии до сих пор царит старая сентиментальная привычка «наблюдения» над «жизнью» вне предварительного философского анализа психологических понятий, а в логике — допотопные аристотелизмы, чуждые той широты, которая была у самого Аристотеля. Людей привлекает мнимая «жизненность» психологии, и науку психологии обыватель хочет свести на практику жизненных наблюдений и жизненного утилитаризма. Нам необходимо всячески бороться против столь грубого и упрощенного метода построения науки и постоянно помнить, что во всяком знании есть сторона теоретическая и сторона прикладная; и если точные науки строго придерживаются такого разделения, то и эмпирическая наука, вроде психологии или языкознания, не должна его избегать; и как нелепо говорить о прикладной механике, астрономии и математике, не строя и не используя эти науки предварительно в их теоретической части, так же точно нелепо и вздорно сведение психологии и языкознания на одно прикладное знание и отказ от теоретического ее обоснования как от ненужного балласта и «философского тумана». Такой антикультурный взгляд может быть достоянием отдельных лиц, ослепленных различными предрассудками, но его не может исповедовать наука в целом; и поэтому те понятия, которыми оперируют прикладная и практическая психология и языкознание, должны быть определены, критически взвешены и построены теоретической их частью. Вот почему, считая, что слово и имя — наиболее напряженный и наиболее показательный результат мышления, мы и должны, не боясь теории, дать общий анализ слова, или имени, с той целью, чтобы в дальнейшем ясны были пути и методы собственного научно-эмпирического анализа, будь то языкознание, психология или какая-нибудь иная эмпирико-индуктивная дисциплина.

Относительно мышления в особенности является необходимым такой предварительный анализ. Мышления касается много наук, и прежде всего — феноменология и логика, а, по-моему, также и онтология. С ним же преимущественно оперирует и тот род и отдел метафизики, который обычно именуется т. н. гносеологией. Метафизикой же я называю гносеологию потому, что она обычно исходит из противостояния субъекта

45

и объекта, из вещного раскола знания и бытия, что, несомненно, является или сознательным, или бессознательным вероучением, а не фактической действительностью. Разграничить сферу всех этих наук в области мышления является чуть ли не единственной задачей последних десятилетий в философии. Путаница и неразбериха, царящая в этой сфере, до того ужасающе велика, что этот вопрос о разграничении все снова и снова поднимается в отдельных исследованиях и, вероятно, еще долго без толку будет подниматься. В русской литературе мы имеем два-три изложения Гуссерля и, кажется, ни одного систематического очерка феноменологии мысли вообще. В этом сочинении я и хотел, правда, в конспективной форме, но все-таки с соблюдением по возможности строгой системы дать очерк диалектической феноменологии мысли с указанием всех базирующихся на феноменологическом основании знаний, имеющих отношение к мысли. Анализ главного продукта мысли — слова, или имени, и будет нашим руководящим методом при разграничении всех вышеуказанных точек зрения. Я продолжаю утверждать, что пора отказаться от на-ивностей и обывательщины наших университетских курсов, которые мы продолжаем читать по схемам, выработанным несколько десятилетий назад. Последовательный и терпеливый анализ имени — наша основная и ближайшая тема, долженствующая освежить и углубить застоявшиеся предрассудки «научной» мысли1.



I. ДО-ПРЕДМЕТНАЯ СТРУКТУРА ИМЕНИ

1. Фонема. Начнем с общепонятного. Имя есть прежде всего звук. В дальнейшем мы увидим, что сущность имени ничего общего не имеет со звуком. Однако в целях контакта с традиционными схемами признаем в имени как один из наиболее верхних слоев — фонему, звуковую оболочку. Уже это общераспространенное выражение «звуковая оболочка» указывает на то, что дело здесь в другом, что звук именно только оболочка. Но начнем с этой оболочки. Возьмем реально произнесенное реальным человеком имя, или вообще слово. В фонеме различимо, в свою очередь, несколько моментов.

В первую голову необходимо отметить в фонеме тот момент, что имя есть именно: 1) известное звучание, что слово —

46

в физическом смысле — действует именно на наш слуховой аппарат, что оно относится именно к этой, а не к другой сфере внешнего восприятия. Есть вещи, действующие на наше зрение, обоняние, осязание и т. д. Слово есть некая вещь, которая состоит из элементов, действующих на слух. Человек именно издает голос, звук, а не делает что-нибудь иное. 2) Далее, это не просто звук, а именно звук голоса человеческого. Фонема, которую мы имеем в виду в произносимом имени, не есть ни лай, ни мяукание, но именно звук, издаваемый человеческим голосом. 3) Это, кроме того, не просто голос человека, но еще и членораздельный звук, издаваемый голосом человека. Человек издает много разных звуков: кашляет, зевает, плюет, целуется и пр. Фонема имени есть членораздельный звук, причем каждый звук произносится при помощи специального и всегда однообразного и целесообразного движения определенными органами, регулируемого тоже определенными и закономерными принципами. 4) Фонема имени и есть определенная совокупность таких членораздельных звуков, произносимых человеческим голосом, определенная объединенность их в цельные и законченные группы. Это мы и называем фонемой имени в собственном смысле. 5) Наконец, фонема характеризуется теми или другими особенностями, вносимыми данным лицом, поскольку мы имеем в виду реально-произносимое слово, а не отвлеченно-представляемое значение слова. Данное лицо вносит свои особенности голосового и артикуляционного порядка, причем мы сразу узнаем, что данное слово произнесено не тем, а вот этим лицом, и, если захотим, можем научно учесть всю эту совокупность индивидуальных отличий, вносимых данным лицом в общую фонему слова. — Такова в общих чертах фонематическая структура и оболочка слова2.

2. Семема, фонематическая, символическая и ноэматическая. а) В фонеме мы нисколько еще не прикоснулись к подлинной сущности имени, хотя она необходимо несет на себе следы этой сущности. Ближе к сущности продвинемся мы тогда, когда проанализируем структуру значения имени. Всякое имя нечто значит; и звуки, входящие в состав его фонемы, нечто обозначают. Если мы представим себе на минуту, что имя есть только звуки, только фонема, то тем самым мы должны сузить всю область нашего знания и мысли до звуковой сферы восприятия. Если бы действительно имя не содержало в себе ничего, кроме значений звука, то каким образом могло

47

бы получиться какое-нибудь другое значение? В слове «стол» звук с ничего иного не значит, как то, что это — звук с; звук л ничего иного не значит, как то, что это — звук л; и т. д. В звуке с значение «стол» не содержится; в звуке л значение «стол» не содержится; и т. д. Как же из суммы нулей составляется нечто единичное? Как из отдельных звуковых значений появляется вдруг значение не-звуковое, значение предмета, не имеющего ничего общего со звуковыми значениями отдельных элементов? Ясно, что имя не есть просто звук, но еще и нечто совершенно иное, не соизмеримое ни с каким звуком. И поэтому от 6) значения звуков как звуков, от значения фонемы как совокупности определенных звуковых явлений, — необходимо отличать значение самого слова, самого имени. Когда я произношу слово «стол», то, конечно, я должен, прежде всего, как-то понимать самые звуки, которые я произношу. Если, напр., я не понимаю разницы между о и у, то слова «стол» и «стул» будут для меня совершенно однозначны. Я должен понимать фонему как фонему. Но чтобы понять фонему как слово, я не могу ограничиться чисто фонематическим значением. Я должен при помощи фонематического значения понимать и высказывать еще особое значение, уже не фонематическое. Только тогда и может идти речь о слове как именно о слове, а не о наборе звуков, хотя и определенных по своему смыслу. Назовем ту сферу слова, которая обладает характером значения, значимости, семемой. В этой семеме мы, следовательно, указали ту часть, которая имеет отношение к звукам как таковым. Но имя не есть только звуковая, фонематическая семема.

b) То особое значение, которым обладает живое слово в живом звуке, подчиняет фонему себе, заставляя отдельные моменты ее служить тем или другим своим собственным моментам. Семема наделяет фонему особыми значениями, уже не имеющими никакого отношения к фонеме как таковой. И вот получается в слове особый 7) этимологический, вернее, этим-ный момент, момент этимона, «корня», как это обычно говорится, слова. В этимоне мы имеем первоначальный зародыш слова уже как именно слова, а не просто звука. Что бы там ни говорили языковеды о корне слова, с логической точки зрения это — основной и центральный момент в слове. Это та элементарная звуковая группа, которая наделена уже определенным значением, выходящим за пределы звукового значения как такого. Этимон — начало и действительно «корень», если хотите. Но жизнь слова только тогда и совершается, когда этот этимон начинает варьировать в своих значениях,

48

приобретая все новые и новые как фонематические, так и семематические формы. Одним из ближайших орудий для жизненной вариации значения этимона является 8) морфема, или морфематический момент в слове. Этимон перестает быть неподвижным в своем значении, он начинает принимать участие в жизни. Форма, напр. т. н. «склонения» или «спряжения», дают богатую почву для жизни этимона. Еще более оживляется слово и становится еще более самим собою, когда начинает привходить момент связанности одного слова с другим. Слово усложняется, насыщается массою новых жизненных оттенков, приобретает ту жизненность, ради которой оно и существует на свете. Так, в фразе «Киев стоит на Днепре» каждое слово имеет не только этимный или морфематический слой в своей семеме. «Киев» здесь не только «именительный падеж», но и «подлежащее»; «стоит» здесь не только «3-е лицо наст. вр.», но и «сказуемое»; и т. д. Значение всей фразы разлито и по отдельным словам. Если бы каждое слово, входящее в эту фразу, было бы только известной этимно-морфемати-ческой семемой, т. е. если бы оно ничего не значило бы, кроме того, что значит само по себе, вне этой фразы, то никогда из таких слов не могло бы составиться ни этой, ни какой-либо другой фразы. Или каждое слово, входящее в состав данного предложения, несет на себе смысловую энергию всего предложения, и тогда необходимо кроме этимона и морфемы признать в нем еще особый смысловой пласт; или каждое слово имеет значение само по себе, во фразе ровно такое же, как и вне фразы, и — тогда нет нужды в фиксировании в нем отдельного смыслового слоя, но тогда непонятно, как из отдельных слов может составиться цельное предложение. Я думаю, нет нужды упрощать и тем самым разрушать дело в этом смысле. Слово, если, конечно, оно взято не в словаре, а в живом языке, всегда связано с другими словами и несет на себе смысловую энергию того целого, куда это слово входит вместе с прочими, и эту связанность с целым необходимо отметить и зафиксировать терминологически. Это есть 9) синтагма слова, синтагматический слой в семеме. Однако тут же вырастает и еще один слой в семеме, зависящий от того же взаимоотношения слов в живой речи, однако надстраивающийся над тем смысловым минимумом, без которого невозможна фраза. Так, смысл слов варьируется в зависимости от способа расположения их в предложении, от стихотворного размера (и его видов), рифмы и пр. внешних приемов, упот-



49

ребляемых с целями выразительности. Это есть 10) пойема1* слова, пойематический слой в семеме.

Все эти указанные только что моменты в семеме обладают общими свойствами. Во-первых, все они соединяются вполне определенно в одну, строго отграниченную группу. Во-вторых, эта группа обладает одним существенным свойством — говорить о значении слова в применении к звуковой стороне слова. Все указанные нами типы семемы (7—10) суть типы фонетического или, вернее, внешне-словесного характера. В них совпадает значение и звук — так что звук носит не-звуковое значение. Звук, фонема тут есть, поэтому, символ (симболон) не-звукового значения. И значит, все эти типы семемы можно обобщить в один — символический — слой семемы и, следовательно, слова, а их единство в одном едином слое можно обозначить как 11) символическое единство семемы вообще, или первое символическое единство слова.

с) Тут же, однако, испытывается потребность завершить анализ символического единства семемы еще одним пунктом, без которого анализ остался бы явно неполным. В первом символическом единстве семемы мы имеем «так-то и так-то» определенную и сформированную семему. Это «так-то и так-то», которые мы старались соблюсти, вводя многообразные различения, несомненно, предполагает некую высшую общность, без которой не было бы и этих «так-то и так-то». В самом деле, когда мы имеем какое-нибудь имя в дательном падеже, то это значит, что есть какая-то высшая форма этого имени, содержащая в себе in nuce2* этот дательный падеж нашего имени. Когда дано известное синтетическое строение предложения, то каждое слово, входящее в это предложение, содержит в себе возможность вхождения во фразу в том виде, как это дано в данном случае. Некоторые имена могут быть употребляемы, напр., только во множественном или только в единственном числе. Это значит, что каждое такое слово in potentia содержит в себе только некоторую, вполне определенную совокупность формальных вариаций и каждая данная вариация слова, характеризуемая всей индивидуальностью символической семемы в ее единстве, указывает на эту высшую общность символической семемы, от которой зависят и которую предполагают все отдельные «так-то и так-то» семемы. Это — 12) полное и общее символическое единство семемы, или второе символическое единство слова. Первый симболон в семеме — индивидуальная картина значения слова в его данном, индивидуальном, временном и случайном положении



50

среди других слов и в его данном в сию минуту положении и состоянии. Второй симболон в семеме — есть общее значение слова, in potentia содержащее в себе все возможные и мыслимые отдельные значения этого слова в разнообразные и, быть может, бесчисленные, но по характеру своему все же вполне определенные моменты времени и места. Разумеется, второй симболон нельзя путать с моментом этимона в слове (7). На первый раз может показаться, что этимон как раз и есть то общее, что варьируется морфематически, синтагматически и пойематически — в разнообразные формы и виды. Надо, однако, помнить, что этимон есть нечто формально общее во всех судьбах данного слова. Этимон, взятый сам по себе, отнюдь не предрешает своей судьбы как момента в живом симболоне. Этимон есть абстракция, взятая из живого слова, и он общ всем формам данного слова именно как абстракция. Полный же симболон семемы (12) содержит в себе все возможные и мыслимые судьбы данного слова; это есть именно единство всех форм слова, данное, однако, in potentia. Каждое hie et nunc4 в судьбе слова есть именно поэтому hie et nunc одного и того же значения слова. Каждое hie et nunc значения слова, каждое «так-то и так-то» указывает, во-первых, на то, что возможны другие «так-то и так-то», а во-вторых, на то, что все эти «так-то и так-то» предполагают некое потенциальное единство их в общем и полном значении. Это и есть второй симболон.

d) Только теперь, после выяснения символического слоя семемы, мы можем проникнуть во внутреннюю жизнь слова. До сих пор мы все время считались со «звуковой оболочкой» слова. Все указанные выше моменты в слове были или прямо только фонематические, или же если и смысловые, то все же связанные с фонемой, т. е. символические. Теперь очередь за анализом значения слова самого по себе, независимо от фонемы. И мы не можем не чувствовать, что именно здесь и лежит подлинная сущность слова, что фонема — лишь внешний знак, хотя и он несет на себе энергию нефонематических его пластов.

Возьмем полученный нами полный симболон и попробуем отбросить от него все фонематические моменты. Мы здесь получим то самое, что получили бы, если бы мы вместо освещаемого предмета стали изучать самый свет, поскольку он действует при освещении данного предмета. Символическая семема есть освещаемый предмет, так как в ней осмысливаются бессмысленные звуки. Отбросим этот предмет, эти звуки, и мы получим световую картину саму по себе, поскольку она со-



51

здалась для освещения предмета, т. е. для осмысливания звука. Мы получим 13) ноэматический5* пласт в имени, то, что мыслится в слове, и это будет уже не символическая, но — но-эматическая семема. В ней уже нет и следов фонемы. Когда убран освещаемый предмет, то остался только освещающий луч; и он уже не содержит в себе, если его брать как таковой, оформлений бывшего предмета, хотя как-то их и предопределяет. Разумеется, в целях точности необходимо и здесь различать ноэматический слой в функции фонематического осмысления и ноэматический слой сам по себе, как мы различаем световой луч в его функции освещения данного предмета, когда он принимает образы и оформления этого предмета, и световой луч сам по себе, когда он, по удалении освещаемого предмета, собирается в единовидную и компактную массу и уже не содержит в себе чуждых ему по существу оформлений освещаемого предмета. Если мы, восходя от внешнего к внутреннему, натолкнулись, после симболона, на (13) ноэму в ее символической функции, то полезно зафиксировать ноэму в ее чистом и собственном функционировании, или 14) чистую ноэму3.

Надо во что бы то ни стало постараться понять все эти дистинкции — без примеров. Наши наивные языковеды обычно думают, что конкретность науки, понимаемая в смысле заваливания бесчисленными «фактами языка», может заменить ту подлинную конкретность науки, которая получается в результате ясности и логического чекана определений и выводов. Давайте сначала поймем логику и феноменологию без примеров, без случайности и пестроты реально протекающих процессов в языке. И тогда тверже и яснее удастся понять нам и самые эти «факты».

Примеры всегда слишком пестры и многообразны, чтобы иллюстрировать собою логические дистинкции, которые по самой своей природе всегда абстрактны и имеют целью именно расчленять спутанное и анализировать сложное. Однако, уступая обычаю, можно задаться и целью «приведения например», хотя логически это и бесполезно. Наш анализ слова начался с того, что толпа считает наиболее конкретным и реальным, а именно с звука. Однако раз уж начинать с звука, то мы начали с звука, подлинно реально произносимого и реально слышимого. Другими словами, мы начинаем с звуков, произносимых Иваном Ивановичем и Иваном Петровичем. Иван Иванович сюсюкает, Иван Петрович заикается, а у Петра Ивановича зуб со свистом. Вот перед нами реальная фонема. Это — во-первых. Стало быть, наличие момента (5), в отличие



52

от моментов (1—4), не подлежит никакому сомнению. Далее. Имея какое-нибудь слово, напр., «город», «улица», «небо», «земля» и проч., мы сразу же видим, что каждое такое слово, во-первых, в какой-то своей части остается неизменным при всех своих изменениях и, во-вторых, что, несмотря на все многообразие изменений, слово заранее точно предопределяет границы всех своих возможных изменений. «Город», «города», «городу», «городе», «города», «городской», «городить» и т. д. — все это — слова, имеющие свой этимон совершенно неизменным. Но всякий чувствует, что ряд: «город», «города», «городу» и т. д. и ряд: «город», «городской», «городить» — два совершенно различных ряда, управляемых каждый своей особенной категорией. Следовательно, я могу первый ряд, т. е. т. н. «склонение», взять как нечто единое, и это единство будет присутствовать совершенно одинаково в каждом члене этого ряда. В данном случае таким совершенно неизменным коэффициентом каждого слова, входящего в этот ряд, будет то, что данное слово берется в определенном «падеже». Этимон не указывал на падежную функцию, а это новое единство указывает на него. Отсюда ясно, что отличие симболона от этимона есть также одна из самых примитивных и очевидных дистинкций. Но пойдем далее. Вспомним сначала, что у нас до сих пор никого не было, кроме Ивана Ивановича, Ивана Петровича и Петра Ивановича. Вся фонема и вся семема, о которых мы до сих пор говорили, принадлежит исключительно им. Но что это значит? Это значит, что каждый из них волен вкладывать в произносимые им слова совершенно особенное значение. Так, у деревенского жителя слово «город» связано с представлением, скажем, шума, движения, суеты. Житель Москвы под «городом» понимает определенную часть Москвы, скажем Кузнецкий Мост, Охотный ряд, Лубянская площадь и т. д. Стало быть, -сразу же возникает перед нами факт разного понимания и разного значения одного и того же слова у разных лиц или у разной категории лиц. Один с любовью и нежностью произносит имя Ивана Ивановича, другой — с проклятиями и злобой. Возникает вопрос: а что же такое значит слово «город» само по себе или что такое Иван Иванович сам по себе ? И мы видим, что возможна разная степень приближения в нашем понимании к предмету, если последний брать сам по себе. Однако уже один этот вопрос о полном и адекватном понимании предмета требует пересмотра всех вообще возможных его пониманий. Пусть слово «город» мы взяли как символическую семему, т. е. как ряд звуков, объединенных определенным



53

значением (заметим, что традиционные лингвистические курсы обычно не идут дальше этой последней). Но ведь мы знаем, что эти же самые звуки могут образовать еще ряд символических семем, поскольку они будут браться то с тем, то с другим значением. Значит, можно все эти символические семемы перечислить, обобщить, суммировать, и это как раз явится чем-то весьма интересным и важным, поскольку мы задались вопросом о подлинном понимании через это слово некоего предмета. Вот эта обобщенная семема всех символических семем данной категории и есть второй симболон, который мы выше трактовали как момент (12) в слове. Открывши словарь, мы найдем под каждым словом перечисление основных символических семем данной категории (хотя тут опускаются обычно всякие эмоциональные, аффективные и прочие подобные понимания данного слова), и можно задаться целью сведения всех их к некоему общему значению данного слова, что и будет его вторым симболоном, или некоей символической семемой. Греческое слово είδος имеет массу всяких значений: наружность, вид, форма, лик, вид в логическом смысле и т. д. и т. д. Но все эти значения коренятся в одном — именно в том, которое связано с значением видеть, так что «наружность» тут мыслится с оттенком ее зрительной данности, «вид» — с оттенком зрительной данности, логический вид — с оттенком мыслительной зрительности и интуитивности и т. д. То, что обще всем этим отдельным значениям данного слова, и есть его полная символическая семема.

е) Но еще один шаг вперед — и мы уже выходим за пределы символической семемы. Именно, если мы будем все время помнить, что все эти символические семемы всё еще суть принадлежность Ивана Ивановича и Ивана Петровича, то нельзя будет не видеть и того, что подлинное и адекватное понимание сможет осуществиться только после исключения всех тех субъективных особенностей, которые привносились в слово этими Иванами Ивановичами и Иванами Петровичами. Все символические семемы, которые мы привели только что, берутся нами до сих пор все еще в субъективном понимании данного лица, так что значения данного слова, находимые нами в словаре, суть, собственно и строго говоря, уже не символические семемы, а нечто гораздо большее, — именно потому, что из них исключен субъективный момент, привносимый Иваном Ивановичем и Иваном Петровичем. Чтобы перейти к слову как подлинной картине предмета, мы должны сначала взять его как чисто смысловую стихию, отбросивши фонему

54

как необязательный и — в смысловом отношении — чисто случайный момент. Это значит, что мы вместо символической семемы получили уже чисто поэтическую (13). Во-вторых, оставаясь в недрах ноэтического, мы должны исключить из него все черты субъективного понимания, вносимые Иваном Ивановичем и Иваном Петровичем, подобно тому как раньше отбросили все черты индивидуально-субъективного произношения фонемы, т. е. мы должны отбросить самую семематич-ность. Тогда мы получим уже чистую ноэму (14), не зависимую уже ни от звуков, ни от психических переживаний, но данную в виде некоего коррелята предмета в сфере понимания. Чистая ноэма есть понимаемая предметность, понимание предметности, взятое как смысловой снимок с понимательных актов, необходимых для перенесения данного предмета в сферу понимания вообще. Таким образом, под «семемой» я условно понимаю в этом труде стихию субъективно-индивидуального отношения (понимания, интенции и пр.) к предмету в слове (хотя это и не мешает его структуре быть чисто смысловой), и исключение семематизма из слова ведет, стало быть, к вне-индивидуальному отношению к предмету в слове (хотя это и не мешает вне-индивидуальному быть данным в субъекте). Я, индивидуальный субъект, могу иметь вне-индивидуальное, общее для всех понимание данного предмета.

Но — и тут мы подходим уже вплотную к предмету слова — вполне ли гарантируется адекватное понимание предмета слова исключением из слова всех его субъективных моментов? Отбросивши из слова «город» все моменты, связанные с Иваном Ивановичем, получили ли мы тем самым адекватное узрение предмета, на который это слово указывает? Взять хотя бы вышеприведенное понимание слова «город» жителем деревни и москвичом: есть ли это понимание только субъективное и только связанное с Иваном Ивановичем? Конечно, нет. Всякие омонимы суть нечто не только субъективное. Конечно, слово «ключ» для отсталого гимназиста есть некий якорь спасения для списывания с него латинского перевода на экзамене, а для путника есть средство утолить жажду во время длинного путешествия; и тут возможны бесконечные символические семемы, связанные со звуками этого слова «ключ». Но тем не менее, исключивши всякие субъективные моменты, мы все же сталкиваемся с тем несомненным и — уже не субъективным фактом, что слово «ключ» имеет несколько разных значений, так что существует несколько разных омонимов, связанных с этой фонемой «ключ». Покамест не исключены и все

55

эти моменты из ноэмы, не может быть и речи о ясном и полном понимании предмета через это слово. Итак, чистая ноэма, хотя она и не звук, и не психическое переживание данного лица, все-таки еще не есть полное понимание предмета. И омо-нимность отнюдь не единственное вне-субъективное явление, вносящее в слово некоторую удаленность от ясного понимания и уразумения предмета.

3.


следующая страница >>