Язычество восточных славян накануне крещения руси - shikardos.ru o_O
Главная
Поиск по ключевым словам:
Похожие работы
Название работы Кол-во страниц Размер
Шпаргалка по истории 4 1188.73kb.
"Язычество Древней Руси" 1 83.17kb.
«Правление князя Владимира, Ярослава Мудрого, Владимира Мономаха» 1 91.78kb.
Свящ. В. Данилов История распространения католичества в русских землях... 3 952.59kb.
Языческие боги славян Иггельд Дмитрий Гаврилов (Иггельд), Алексей... 2 569.3kb.
Программа по истории россии для вступительных испытаний тема 1: Восточные... 1 337.96kb.
Образование государства у восточных славян. Источники по ранней истории... 5 1512.3kb.
1. Распад родовых отношений у восточных славян (IV –ix вв.) 6 1871.48kb.
Лев Прозоров Боги и касты Языческой Руси Загадки и коды Древней Руси... 8 3218.46kb.
История Беларуси и России: от далекого прошлого к современности 1 27.69kb.
Волыняне; между Бугом и Днестром – хорваты; в среднем течении Днестра... 4 1098.22kb.
Урок по теме: «языческие верования славян» 1 65.56kb.
- 4 1234.94kb.
Язычество восточных славян накануне крещения руси - страница №1/8

М. А. Васильев




ЯЗЫЧЕСТВО ВОСТОЧНЫХ СЛАВЯН НАКАНУНЕ КРЕЩЕНИЯ РУСИ

Религиозно-мифологическое взаимодействие с иранским миром

Языческая реформа князя Владимира
ИЗДАТЕЛЬСТВО «ИНДРИК» Москва 1999

Ответственный редактор А. А. Турилов

Рецензенты: канд. филол. наук О.В.Белова; докт. ист. наук С.В.Чешко

ISBN 5-85759-087-6 © M. А. Васильев, 1999


© Институт славяноведения РАН, 1999

Васильев М. А.

Язычество восточных славян накануне крещения Руси: Религиозно-мифологическое взаимодействие с иранским миром. Языческая реформа князя Владимира. — М.: Индрик, 1998. — 328 с.
Монография представляет собой комплексное исследование по проблемам, связанным с функциями, обликом, временем и путями проникновения в восточнославянское язычество иранских (сармато-аланских) по своему происхождению богов Хорса и Семаргла, а также с «первой религиозной реформой» (980-988) великого князя Владимира Святославича. Рассматриваются также вопросы о соотношении словен и антов письменных памятников и о новгородской Перыни как гипотетическом месте расположения капища Перуна в годы языческого реформирования Владимира. Книга написана на основе широкого круга источников (письменных, лингвистических, изобразительных и иных), принадлежащих к различным лингво-культурным и религиозным традициям (славянской, иранской, индийской и др.).
ОГЛАВЛЕНИЕ

ВВЕДЕНИЕ
Глава первая

БОГ ХОРС
Глава вторая

БОЖЕСТВО СЕМАРГЛ
Глава третья

ПРОЛОГ КРЕЩЕНИЯ РУСИ, 980-е годы.


Приложение 1

Анты и словене: этногенетические и раннеэтноисторические процессы в славяноязычном мире в первой половине — середине I тысячелетия н.э.



Приложение 2

Являлась ли новгородская Перынь местом официального капища Перуна в годы «первой религиозной реформы» князя Владимира.



Принятые сокращения
ПОСВЯЩАЕТСЯ ПАМЯТИ

АНАТОЛИЯ ПЕТРОВИЧА НОВОСЕЛЬЦЕВА



ВВЕДЕНИЕ

Вполне очевидно, что проблематика восточнославянского / древ­нерусского язычества накануне крещения Руси более чем непроста для изучения (в первую очередь из-за сравнительной бедности и вторичности способных ее раскрыть источников1), с одной сто­роны, и чрезвычайно полиаспектна — с другой. Поэтому зако­номерно, что читателю предлагаются лишь некоторые относящие­ся к данной теме ее составляющие. К монографии в высокой степе­ни применительно написанное Е. В. Аничковым в связи с раскры­тием целепоставленности его труда «Язычество и древняя Русь»: «В настоящей работе задача сужена, материал строго ограничен. Имелись в виду не широкие схематические построения, старающие­ся определить лишь в самых общих чертах преемственность форм религиозного сознания. Нет. Мне хотелось через посредство обсле­дованных здесь памятников дать себе отчет в религиозном сознании одной только эпохи, одной географической и этнографической еди­ницы; даже и это не в целом...»2.

Раскрыть замысел и принципы построения книги, отбора сфор­мировавших ее тем целесообразнее всего, рассказав об истории ее многодолгого создания.

Работа над основными тематическими блоками монографии была фактически начата в 1977 г., когда автор, тогда студент Ис­торического факультета МГУ имени М.В. Ломоносова, стал слуша­телем спецкурса-семинара, который вел замечательный отечест­венный востоковед, кавказовед и русист, человек широчайшей исторической и филологической эрудиции — Анатолий Петрович Новосельцев (1933-1995).

Семинар был посвящен проблемам истории степных народов Евразии, в первую очередь Восточной Европы, в эпоху так назывеемого средневековья3, охватывая в первую очередь время от нашествия гуннов до половцев. Неотъемлемой и весьма активной частью этого мира являлись иранцы аланы. Автора и до того сугубо интересовали история и культура, в том числе религия, иранцев, «арийского племени» вообще, а также тематика, отно­сящаяся к славянскому язычеству. Оба эти увлечения счастливо совпали в проблематике, связанной с иранскими по происхожде­нию божествами Хорсом и Семарглом древнерусских дохристиан­ских верований. Когда встал вопрос о выборе темы курсовой ра­боты, то именно ее мы предложили Анатолию Петровичу и на­шли с его стороны и понимание, и действенную поддержку, так как подобного рода разыскания входили в обширнейший круг научных интересов А. П. Новосельцева.

Проблемы (восточно) славяно-иранских связей и взаимодейст­вия, в том числе в сфере мифологии и культуры вообще, были и остаются одними из насущных для комплекса наук, занимаю­щихся славянскими древностями, для палеославистики. В этой связи сошлемся на ряд суждений В. Н. Топорова принципиаль­ного характера.

В. Н. Топоров определил значение Rosso-Iranica в качестве «большой и исключительно важной научной темы, имеющей не меньшее значение для русской духовной культуры и становле­ния самосознания, чем исследования в области „туранского" наследия в русской культуре»4. Ученый даже считал возмож­ным говорить о славяно-индоиранских языковых и культурных связях как в некоторых аспектах «настолько глубоких и далеко идущих, что Древняя Русь и — шире — вся Slavia с опреде­ленной точки зрения могут пониматься как западная провин­ция великого индо-иранского культурного круга»5. В другой ра­боте В.Н.Топоров отмечал факт «глубокого и благотворного языкового и культурного влияния (иранцев. — М. В.) на славян, особенно восточноевропейских»6.

В 1979 г. автор защитил дипломную работу, посвященную иран­ским по происхождению божествам восточнославянского языческо­го пантеона Хорсу и Семарглу и выполненную под научным руково­дством А. П. Новосельцева. Уже во время ее написания мы пришли к выводу о том, что круг вопросов, связанных со специально рас­сматривавшимися богами, не автаркичен, но выводит на новую оценку сути и целей «первой религиозной реформы» 980-х годов ве­ликого князя Владимира Святославича. Так сформировались узло­вые проблемы монографии (функции и облик богов Хорса и Се­маргла, время, пути и этноисторический контекст их проникнове­ния в дохристианские верования славян; языческая реформа князя Владимира), т.е. такие, которые, на наш взгляд, имеют принципи­альное значение для адекватных научных суждений о специфике формирования восточнославянского язычества (на уровне «выс­ших» богов); его состоянии и эволюции к моменту официального принятия Русью христианства.

Хотя в том же 1979 г. автор был оставлен в аспирантуре Ис­торического факультета, но в силу объективного фактора вы­нужден был на время оборвать разработку «языческой» тема­тики и под руководством А. П. Новосельцева писал диссертацию по иной теме. Однако основные результаты разысканий конца 1970-х годов нашли отражение в публикации 1989 г.7, благо­склонным рецензентом которой стал А. П. Новосельцев. Сегодня эту статью можно оценить как эскиз предлагаемой читателю монографии.

Интенсивную работу над проблематикой автор возобновил уже в стенах Института славяноведения и балканистики АН СССР (ныне — Институт славяноведения РАН). Результатом ее явился ряд публикаций, существенно обогативших содержательные ас­пекты монографии, их вобравшей8; одновременно продолжалась работа над всеми главами книги.

Позволим себе вновь сослаться на В.Н.Топорова: «Более глубо­кое и последовательное исследование ирано-славянских контактов во времени и в пространстве продолжает относиться к числу наи­более настоятельных desiderata (лат. 'желаемое; пожелания; то, чего не достает'. — М.В.) этнолингвистической и культурной ис­тории Восточной Европы. Такое исследование не может ограничи­ваться только инвентаризацией иранизмов. В принципе оно долж­но ставить перед собой и задачу определения конкретных путей и форм этого влияния...»9. Но рассмотрение вопросов о путях и времени проникновения иранских божеств Хорса и Семаргла в языческие верования восточных славян неотрывно от более об­щих проблем славяно-иранского (в нашем случае — сармато-алан­ского) взаимодействия и, шире, этногенеза славянства и его ранней истории. В частности, данные обстоятельства явились одним из побудительных мотивов для более пристального исследования нами проблематики славянской этногонии10, в том числе в исто­рико-научном аспекте11, что привело к некоторым нетрадицион­ным выводам, отраженным в монографии, позволяющим, как представляется, глубже уяснить этноисторический ракурс указан­ной религиозно-мифологической инфильтрации.

В процессе работы, завершившейся появлением предлагаемой читателю книги, мы обсуждали различные аспекты ее пробле­матики со многими коллегами и теперь пользуемся возможно­стью искренно поблагодарить их за благожелательную и конст­руктивную критику, высказанные соображения и пожелания, по мере возможности учтенные автором.



Особую благодарность хотелось бы принести сотрудникам Го­сударственной публичной исторической библиотеки Российской Федерации за неизменные помощь и доброжелательность.

ПРИМЕЧАНИЯ

1 Собственно славянские мифологические тексты не сохранились: рели­гиозно-мифологическая целостность „язычества" была разрушена в пе­риод христианизации славян,— отмечал Н.И.Толстой.— Возможна лишь реконструкция элементов Славянской мифологии на базе вто­ричных письменных, фольклорных и вещественных источников» (Тол­стой Н.И. Славянская мифология // Славянская мифология. Энцикло­педический словарь. М., 1995. С. 5). «Источники сведений о Богах до­вольно разнообразны, — писал В. Н. Топоров, — но среди них нет ни одного прямого, достаточно полного и, главное, „внутреннего", пред­ставляющего саму языческую традицию источника, который можно было бы признать вполне надежным и адекватным передаваемому со­держанию. Информация о Богах заведомо неполна, обычно дается в освещении „внешнего" наблюдателя с неизбежными ошибками, иска­жениями, вне соответствующего контекста» (Топоров В.Н. Боги// Сла­вянские древности. Этнолингвистический словарь. М., 1995. Т. 1. С. 205).

2 Аничков Е. В. Язычество и древняя Русь. СПб., 1914. С. 258.

3 Термин этот применительно к евразийскому Востоку вообще довольно условен, а хронология восточного средневековья более чем не совпадает с хронологией средневековья в Европе (подробнее см.: Васильев Л. С. Ис­тория Востока. М., 1994. Т. 1. С. 241-252). Что же касается степного кочевого мира, то стадиально-теоретических проблем здесь еще больше.

4 Топоров В. Н. Об иранском элементе в русской духовной культуре // Славянский и балканский фольклор. Реконструкция древней славян­ской духовной культуры: источники и методы. М., 1989. С. 26.

5 Там же. С. 43.

6 Топоров В. Н. Из «русско-персидского» дивана. Русская сказка *301 А, В и «Повесть о Еруслане Лазаревиче» — «Шах-наме» и авестийский «Зам-язат-яшт» (Этнокультурная и историческая перспектива) // Этноя­зыковая и этнокультурная история Восточной Европы. М., 1995. С. 145.

7 Васильев М.А. Боги Хорс и Семаргл восточнославянского язычества //
Религии мира. История и современность. Ежегодник, 1987. М., 1989.

8 Васильев М.А. Языческая реформа князя Владимира // Препода­вание истории в школе. 1993. № 6; Он же. Великий князь Влади­мир Святославич: от языческой реформы к крещению Руси // Сла­вяноведение. 1994. № 2 (послужила основой второй части третьей главы монографии); Он же. «Хорс жидовин»: древнерусское язы­ческое божество в контексте проблем Khazaro-Slavica // Там же. 1995. № 2 (материал вошел во вторую главу); Он же. Была ли нов­городская Перынь местом официального капища Перуна при князе Владимире? (К обсуждению проблемы) (в печати; стала базой для Приложения 2); Он же. Канун крещения Руси: «проводы — похо­роны» киевских кумиров Перуна и Велеса (в печати).

9 Топоров В.Н. Из «русско-персидского» дивана... С. 146.

10 Васильев М.А. Следует ли начинать этническую историю славян с 512 года? // Славяноведение. 1992. № 2; Он же. Славяне и анты: к пробле­мам этногенетических и раннеэтноисторических процессов в славяноя­зычном мире // Там же. 1993. № 2; Он же. Рец. на: Седов В. В. Славяне в древности. М., 1994// Там же. 1996. №4; Он же. Рец. на: Седов В. В. Славяне в раннем средневековье. М., 1995 // Там же. 1997. № 2; Он же. Новые исследования о древних славянах // Живая старина. 1997. № 1 (материалы этих публикаций вошли в первую главу и Приложение 1).

11 Аксенова Е.П., Васильев М.А. Проблемы этногонии славянства и его ветвей в академических дискуссиях рубежа 1930-1940-х годов // Славяноведение. 1993. № 2.


Глава первая

БОГ ХОРС
...Напрасно пытаться делать посредством большего то, что может быть произведено посредством меньшего.

Уильям Оккам
Хорс является одним из наиболее часто называемых в древнерусских письменных памятниках языческих богов. Частота упоминаний Хорса сопоставима с таковой только для Перуна и Велеса/Волоса, что уже само по себе ставит данное божество в один ряд с этими богами, высоко чтившимися восточными славянами до принятия христианства.

В Лаврентьевской летописи, содержащей вторую редакцию «Повести временных лет» 1 (далее — ПВЛ), в статье под 980 г., рассказывающей о начале великого княжения Владимира Святославича, записано: «И нача княжити Володимеръ въ Киевѣ единъ, и постави кумиры на холму внѣ двора теремнаго: Перу­на древяна, а главу его сребрену, а усъ златъ, и Хърса Дажьбога, и Стрибога, и Симарьгла, и Мокошь. И жряху имъ, наричюще я богы...»2. Круг проблем, связанных с созданием Владимиром языческого капища в Киеве, будет рассмотрен нами в третьей главе. Здесь же отметим одно существенное для темы разночтение, отличающее текст Лаврентьевской летописи от содержащегося в Ипатьевской (эта летопись заключает в себе вто­рой по древности, после Лаврентьевской, список ПВЛ): в ней имена богов Хорса и Дажьбога разделены союзом и: «...И постави кумиры... Перуна деревяна... и Хоръса, и Дажьбога...»3.

А. А. Шахматов, обращаясь к данной летописной статье, считал, что в Древнейшем летописном своде (по гипотезе А.А.Шахматова, он был составлен в 1039 г.) об идолопоклонничестве Владимира говорилось в самых общих чертах (свод якобы ограничивался следующим указанием: «И постави кумиры на холму внѣ двора теремнаго») и что перечень кумиров появился лишь в Начальном своде (составлен, согласно А. А. Шахматову, в 1093-1095 гг.)4·

Е. В. Аничков, разделяя это мнение А. А. Шахматова, должен был, однако, констатировать, что «объективных данных для признания вставки не имеется»5.

А. Е. Пресняков полагал, вслед за А. А. Шахматовым, что первоначальный летописный текст был развит и дополнен позднее «нагромождением имен сомнительных богов русского „Олимпа"»6. Однако он обратил внимание на то обстоятельство, что в ряде списков ПВЛ вместо «кумиры» читается «кумир», и реконструировал изначальный облик отрывка следующим образом: «Владимир постави кумир на холму вне двора теремного, Перуна древяна и главу его сребрену, и творяще потребу ему с людьми своими»7. Ученый, таким образом, вообще сомневался в создании Владимиром в Киеве многобожного капища, признавая достоверным лишь поставление кумира Перуна8.

Сверхкритическое отношение к аутентичности известия ПВЛ о существовании киевской политеической кумирни выражал и X. Ловмяньский. Суть его мнения сводилась к тому, что языческая реформа 980 г., проведеная Владимиром Святославичем, состояла в попытке преобразования восточнославянского политеизма в языческий монотеизм. Поэтому летописная статья под 980 г., как, вслед за А. А. Шахматовым, полагал X. Ловмяньский, рассказывала первоначально лишь о поставлении великим князем идолов Перуна в Киеве и Новгороде. Однако существо языческого реформаторства Владимира уже в середине XI в. стало непонятно русскому христианскому духовенству, считавшему, что князь до крещения являлся политеистом. Поэтому один из редакторов Древнейшего свода, игумен печерский Никон, около этого времени дополнил летопись под 980 г. упоминанием о других, кроме Перуна, кумирах, в частности Хорса и Семаргла: находясь в 1062-1067 гг. в Тмуторокани, Никон познакомился здесь с каким-то местным языческим пантеоном и, редактируя летопись, перенес тмутороканских богов на почву русской мифологии9.

Надо сказать, что гипотеза X. Ловмяньского и в «тмутороканской» своей части не была полностью оригинальна. Еще в 1948 г. Г.В.Вернадский, придерживавшийся теории существования двух центров Руси — Киева и Тмуторокани, полагал, что в ходе «первой религиозной реформы» князь Владимир пытался соединить в одном пантеоне двух богов этих важнейших центров: киевского Перуна и тмутороканского Хорса10.

Суммируя приведенные выше суждения, возникшую историографическую и источниковедческую коллизию можно разделить на две составляющие. Во-первых, является ли упоминание Хорса, Дажьбога, Стрибога, Семаргла и Мокоши вместе с Перуном в летописи изначальным, или это позднейшая вставка? Для нашей темы, однако, данный вопрос не существен, ибо, как будет показано далее, факт создания Владимиром в начале своего великого княжения многобожного пантеона в Киеве удостоверяется параллельными источниками. Это снимает, во-вторых, и вопрос о самом существовании такого пантеона.

О разрушении Владимирова языческого капища в Киеве перед массовым крещением жителей города (ПВЛ датирует это событие 988 г.) повествуют многие источники, но лишь два из них называют среди ниспровергнутых кумиров идол бога Хорса. «Память и похвала князю Рускому Володимеру, како крестися Володимер и дети своя крести и всю землю Рускую от конца и до конца, и како крестися баба Володимера Олга преже Володимера. Списано Иаковом мнихом», произведение сложное по составу, но в интересующей нас части («Похвала» Владимиру) датируемое приблизительно третьей четвертью XI в.11, сообщает, что князь «крести же и всю землю Рускую от конца и до конца, и поганьскыя богы, паче же и бѣсы, Перуна и Хъроса и ины многы попра, и скруши идолы, и отверже всю безбожную лесть»12.

В древнейшем опубликованном на сегодня списке Проложного Жития Владимира13, сохранившемся в болгарском рукописном фрагменте XIII в., восходящем, разумеется, к древнерусскому тексту14, содержится известие, согласно которому вернувшийся из Корсуни в Киев великий князь «изби вся идолы. Перуна. Хорса. Дажьбога. и Мокошь, и прочая кумиры»15. При этом в одном из старейших дошедших до нас списков Проложного Жития Владимира (Пролог 1383 г., хранится в РГАДА, ф. 381, № 172) читается: «изби вся идолы. Перуна. Хурса (так! — М.В.). Дажьбога. и Мокшь. и прочая комиры»16.

Значительную группу источников, в которых упоминается божество Хорс, составляют проповеди и поучения, направленные против имевшего широкое распространение во всех слоях древнерусского общества «двоеверия». Источниковедческий анализ основных из них был проведен в начале XX в. Е.В.Аничковым, исследование которого остается единственной специальной работой по данной группе памятников, содержащих сведения о восточнославянском язычестве.

Одним из наиболее ранних поучений, направленных против «двоеверия», Е.В.Аничков считал «Слово некоего христолюбца и ревнителя по правой вере», возникшее, по его мнению, в кафедральном Софийском соборе в Киеве для проповеди перед приходскими священниками, съезжавшимися туда на «соборную неделю». Различая несколько редакций «Слова некоего христолюбца», наиболее позднюю из них ученый отнес к середине XI в.17.

В «Слове некоего христолюбца» Хорс упоминается дважды. Говоря о «христианах, двоеверно живущих», «Слово» характеризует их следующим образом: «И вѣрують въ Перуна, и въ Хърса, и въ Сима, и въ Рьгла, и въ Мокошь, и въ вилы...»18. И далее: «...Молятся огневи подъ овиномъ, виламъ, Мокошьи, Симу, Рьглу, Перуну, Волосу скотью богу, Хърсу, роду, рожаницямъ и всѣмъ проклятымъ богомъ ихъ» 19.

«Слово святого Григория изобретено в толъцех о том, како первое погани суще языци кланялися идолом и требы им клали, то и ныне творят» представляет собой древнерусскую переработку «Слова» св. Григория Богослова на Богоявление, направленную на обличение восточнославянского язычества. Е. В. Аничков датировал его 1060-ми годами20; Д.М.Буланин считал, что «Слово» составлено «в первые два века русской письменности», не позднее XII в.21; вы­сказывались мнения и в пользу более поздних дат — конец XIII — начало ХIѴ в.22, что представляется маловероятным.

Рассказав о язычестве древних народов, «Слово» сообщает о том, что «тѣмъ же богомъ требу кладуть и творять и словеньскыи языкъ: виламъ и Мокошьи, Дивѣ, Перуну, Хърсу, роду и рожаницам, упиремь и берегынямъ и Переплуту»23. Далее говорится, что «по святѣмъ же крещеньи Перуна отринуша, а по Христа Бога нашего яшася. Но и ноне по украинамъ молятся ему проклятому богу Перуну и Хърсу и Мокоши и виламъ то творят отаи»24.

Более поздним по сравнению с двумя указанными «Словами» является «Слово святого отца нашего Иоанна Златоуста, архиепископа Константина града, о том, как первое поганые веровали в идолы и требы им клали и имена им нарекали». Вторая часть «Слова» представляет собой перевод приписываемого Иоанну Златоусту «Слова о лжепророках», а первая написана русским человеком25, знакомым со «Словом некоего христолюбца» и «Словом св. Григория изобретено в толцех»26.

Хорс называется в первой части данного «Слова» в следующем контексте: «Горе вамъ... человечи, забывше страха Божия небрежениемъ, и крещения отвѣргошася и приступиша къ идоломъ и начаша жрети молнии, и грому, и солнцю, и лунѣ. А друзии Перену, Хурсу (так! — М.В.), виламъ и Мокоши, упыремь и берегынямъ...»27.

Е. В. Аничков, проведший специальный источниковедческий анализ указанных «Слов», пришел к общему выводу об их достоверности как источника наших сведений о дохристианских верованиях восточных славян28. Возникшие в домонгольский период, когда борьба с языческими переживаниями являлась еще далеко не завершенной, они были обращены непосредственно к слушателям-современникам, рассчитаны на их восприятие. Поэтому проповеди должны были обличать реальные языческие культы, обряды и обычаи, которые продолжали существовать и с которыми церкви приходилось бороться: странно было бы говорить в проповедях о том, о чем никогда не слышали те, к кому они были обращены, укорять их за то, чего они никогда не делали.

В древнерусских религиозных письменных памятниках имя бога Хорса зафиксировано также в трех апокрифах.

Наиболее древний из них — переведенное с греческого «Хождение пресвятой Богородицы по мукам» (старейший из древнерусских списков датируется ХІІ-ХІII вв.), чрезвычайно популярное на Ру­си29. В апокрифе рассказывается, как спустившаяся в ад Богородица видит там мучения неправедных душ, наказанных за различные грехи. Среди страдающих первыми указаны грешники, не веровавшие в Отца, Сына и Святого Духа, забывшие истинного Бога и превратившие в богов «солнце и мѣсяць, землю и воду, звѣри и гади, то святѣи человѣкы, камени ту устроя, Трояна, Хърса, Велеса, Перуна». Души этих людей «и доселѣ мракомъ злымъ содержими суть, того ради здѣ тако мучатся...»30.

Данное место, естественным образом, отсутствует в греческом оригинале апокрифа и является русской вставкой. Характерно, что древнерусский редактор ввел, поставив на первое место, в «Хождение» именно грех служения конкретным восточнославянским языческим божествам, стремясь тем самым «приспособить» апокриф для решения насущной задачи своего времени — борьбы с продолжавшими существовать дохристианскими культами.

Апокриф «Слово и откровение святых апостол» (известен по древнерусской рукописи XVI в.) восходит к греческому оригиналу и является, по мнению Н. М. Гальковского, довольно небрежным пересказом либо его, либо сделанного ранее славянского перевода31. «Слово» повествует о размышлениях апостолов после Вознесения Христова «о роде неверном человеческом» и его грехах, прежде всего о том, что люди верят в «богы. многы: перуна и хорса дыя, и трояна, и инии мнози». Но эти псевдобоги «человеци были сут старьишины перунь въ елинѣх. а хорсь въ Кипрѣ. Троянь бяше цесарь в римѣ, а друзии друдге. ну добрии мужи бухя. а друзии разбойници. таковыя богы призваша мнози человеци и тако им начаша трѣбы покладати. и тако прѣлъсть вниде в человекы. и до сего дне ест въ поганых. глаголят бо ово сут бози небеснии. а друзии земнии. а друзии польстии. а друзии воднии. то не безума ли есте погынули еже тако вѣровасте. богъ ли ест кому, еже всею тварию не обладаеть. кто ли ест тварь делиль на части. и тъ ест истиный Богъ. иже всею тварию владѣеть. видимая и невидимая»32.

Почти весь пространно процитированный отрывок из «Слова и откровения св. апостол», начиная с пассажа о грехе веры в языческих богов, принадлежит русскому редактору «Слова» (Л. Нидерле, впрочем, вообще отрицал наличие древнерусской вставки и считал Перуна, Хорса, Дыя, Трояна богами древнеболгарскими33) и отсутствует, например, в сербском переводе данного памятника (рукопись конца XIII — начала XIV в.)34.

Н. М. Гальковский полагал, что «Слово и откровение св. апостол» «написано в России в конце XV или, вероятнее, в XVI столетии, когда память о русских языческих богах изгладилась настолько, что помнили только имена богов»: в «Слове» «Перун и Хорс упомянуты совершенно голословно, без всяких указаний на древнерусские верования». Мы не знаем, продолжал Н. М. Гальковский, откуда составитель «Слова» почерпнул сведения о Перуне и Хорсе как старейшинах эллинских, а о Трояне — как римском императоре. «Если он их не списал буквально с неизвестного нам памятника, то составил лично на основании знакомства с византийской исторической литературой», в которой бытовала точка зрения, согласно которой «люди с течением времени стали своих знаменитых предков почитать за богов»35, т.е. эвгемеризм.


На наш взгляд, приведенный выше отрывок «Слова» с упоминанием богов Перуна, Хорса, Трояна (или весь памятник в древнерусской редакции) может быть возведен ко времени более ранне­му, чем конец ХѴ-ХѴІ в. В пользу этого можно привести следующий ряд соображений.

Еще Е. В. Аничков отмечал, что взгляд на языческих богов как на некогда живших людей, «предков наших», затем обожествленных, получил распространение среди русских книжников уже к XII в. Его находим в ПВЛ в «Речи философа» («Началникъ бо бяше кумиротворенью Серухъ, творяшеть бо кумиры во имяна мертвыхъ человѣкъ, овѣмъ бывшимъ царемъ, другомъ храбрымъ, и волъхвомъ, и женамъ прелюбодѣицамъ» 36); в Ипатьевской летописи (статья под 1114 г.), где Сварог и его «сын» «Солнце-царь» Дажьбог выведены в качестве египетских царей; в апокрифе «Хождение пресвятой Богородицы по мукам»; в «Слове о полку Игореве»37. Поэтому нет необходимости относить подобные же взгляды русского редактора «Слова и откровения св. апостол» исключительно на счет прямого знакомства с византийской литературой, ибо они логично увязываются с представлениями древнерусских книжников, бытовавшими, и достаточно широко, уже в домонгольский период. Данное обстоятельство можно трактовать как косвенное свидетельство в пользу большей древности русской редакции «Слова», чем-то представлялось Н. М. Гальковскому.

О том же, кажется, говорит и весь пафос приведенного отрывка «Слова», направленного на развенчание конкретных восточнославянских языческих богов как ложных и обличение верующих в них, а не в истинного Бога. Пафос этот сближает его с домонгольскими «Словом некоего христолюбца», «Словом св. Григория изобретено в толцех», «Словом св. Иоанна Златоуста», «Хождением пресвятой Богородицы по мукам».

Апокрифическое сочинение «Беседа трех святителей» («Слово св. Григория Богослова, Василия Кесарийского, Иоанна Златоуста»), известное в переводе на славянский уже для XI в.38, состоит из ряда разнохарактерных вопросов и ответов на них. На вопрос: «Отъ чего громъ и молния сотворено бысть?», в разных рукописях «Беседы» даются различные ответы, например: «Гласъ Господень въ клесниць огненной утвержденъ и ангела громная приставлена»39 (ср. в другом апокрифе, «Вопросы, от скольких частей создан был Адам», тесно примыкающем к «Беседе»: «Громъ есть оружие ангельское. Ангелъ Господень дьявола гонит. А молния суть одежда архангела Нафанаила»40). Один из вариантов таков: «Иванъ рече: отъ чего громъ сотворенъ бысть? Василий рече: два ангела громная есть; елленский старецъ Перунъ и Хорсъ жидовинъ, два еста ангела молниина»41. На этом интереснейшем фрагменте мы подробно остановимся далее.

Имя Хорса содержится и в «Слове о полку Игореве». Автор «Слова» неоднократно и свободно упоминает восточнославянские языческие теонимы42. Не забыт был к его времени и Хорс. Стремясь подчеркнуть способность полоцкого князя Всеслава, после восстания 1068 г. в Киеве ненадолго оказавшегося на великокняжеском столе, передвигаться чрезвычайно быстро (с помощью колдовства, оборотничества), автор «Слова о полку Игореве» пи­сал: «Всеславъ князь людемъ судяше, княземъ грады рядяше, а самъ въ ночъ влъкомъ рыскаше: изъ Кыева дорискаше до куръ Тмутороканя, великому Хръсови влъкомъ путь прерыскаше»43.

Бог Хорс называется также в ряде других древнерусских и иностранных сочинений, но здесь упоминания о нем носят явно вторичный характер и восходят к более ранним произведениям.

Согласно «Сказанию о Мамаевом побоище» (основная редакция), памятнику, написанному, возможно, в первой четверти XV в.44, терпящий поражение от русских войск «безбожный... царь Мамай, видев свою погыбель, нача призывати богы своа Перуна и Салавата и Раклиа и Гурса и великого своего пособника Махмета»45 (в летописной редакции «Сказания»: «Перуна, и Соловата, и Мокоша, и Раклея, и Гурса»; в распространенной редакции: «Перуна, и Кавата, и Раклиа, и Гурка» 46). Список названных в «Сказании» языческих божеств наиболее близок их перечню в «Слове некоего христолюбца».

Согласно одному из так называемых исповедных вопросов (рукопись XVI в.), священник должен был спрашивать: «Ли молилася еси виламъ, ли роду и роженицамъ и Перуну, и Хорьсу, и Мокоши, пила и ела»47. Однако, по замечанию Е. В. Аничкова, Перун, Хорс и Мокошь появились в памятнике в результате вставки. «Я, — писал ученый, — должен был бы поместить этот текст рядом с соответствующим ему местом Начального Свода летописи, Слова Христолюбца и Хождения Богородицы по мукам»48.

Но более интересен для нас такого же рода памятник, относящийся, судя по водяным знакам рукописи, к первой полови­не XVI в.49, — «Чин последованию и исповеданию князем и боарам и всем православным христьанам отцем духовным», где содержится уже встречавшаяся в Проложном Житии князя Владимира и «Слове св. Иоанна Златоуста о том, как первое поганые веровали в идолы» необычная огласовка теонима — Хурс. Между вопросами, предлагавшимися на исповеди женщинам, находился и такой: «Чи молилася ес(и) Виломъ, и Роду, и Роженицам, и Перуну, Хурсу, и Мокоши», за что полагалась епитимия — два лета поста50.

Среди других языческих богов Хорс называется также в ряде иных вторичных и третичных памятников: в «Записках о Московии» австрийского дипломата С. Герберштейна (опубликованы в 1549 г.)51, «Синопсисе» И. Гизеля, статье «О идолехъ Владимировыхъ», статье «О идолахъ русскихъ» Густинской летописи (все — памятники конца XVII в.)52, Украинском Житии Владимира и Украинском Проложном Житии Владимира (XVII в.)53, но эти упоминания восходят в конечном счете к статье 980 г. ПВЛ.

Отметим, наконец, что некоторые исследователи возводили к теониму Хърсъ ряд гидронимов Новгород-Северской области XVI-XVIII вв. (Хорсово болото, ровень Хорсов); топонимов Волыни Х-ХІІ ст.; название городка Хръсово в Болгарии, на правом берегу Дуная54.

Бог Хорс привлек внимание уже самых первых исследователей отечественных древностей. «Отец русской истории» В. Н. Татищев, вслед за М. Стрыйковским, отождествил Хорса с Бахусом55, основываясь, видимо, лишь на некотором созвучии их имен; того же мнения придерживался С. Руссов56; М. Д. Чулков интерпретировал Хорса как бога болезней, хворостей и всех припадков57; Г. А. Глинка — как покровителя «охотников до пива и меду», чье имя происходит от названия орудия пьянства, ковша — «корш»58; П.М.Строев увидел в Хорсе бога не славянского, а, скорее, финского59.

Одним из первых для объяснения природы Хорса (и не на уровне «народных этимологий») привлек материалы иранских языков Петр Григорьевич Бутков (1775-1857), академик (1841), сенатор (1849)60. В статье, опубликованной в 1821 г., он следующим образом прокомментировал соответствующее место «Слова о полку Игореве»: «В речении Хръсови я не нахожу ни города Херсонеса, ни Хорса, бывшего, кажется, славянским Фебом („солнце по-персидски хуршит, по-осетински хур, хор; на осетинском же языке хорошъ, хорсъ, хорсу значит еще добро, хорошо"61. — М.В.); но полагаю, что Хръсови по ошибке переписчиков поставлено вместо Днъпрови", так как, следуя из Киева к Остру, где находилась Тмуторокань, необходимо было переезжать Днепр62.

Хотя основная гипотеза П. Г. Буткова (чтение Хръсови как Днъпрови) оказалась неверна, но две указанные им иранские парадигмы («солярная» и происхождение теонима от осет. 'хороший, добрый') объяснения имени Хорс, тогда оставшиеся научно не востребованными, и по сей день активно обсуждаются в историографии.

Начало всестороннего научного изучения славянского язычества в России относится к 40-м годам XIX в. и напрямую связано с учреждением славистических кафедр в ряде университетов империи (Московском, Петербургском, Харьковском, Казанском), ставших центрами исследования истории и культуры славянства.

Кафедру славистики Петербургского университета в первой половине 1840-х годов возглавлял П.И.Прейс. В работе 1840 г., основываясь на «Слове о полку Игореве», он пришел к выводу о солнечной природе Хорса, имя которого, однако, счел неславянским. Отметив наличие в иранских языках близких теониму Хорс форм слова «солнце», П.И.Прейс указал на невозможность заимствования слова из новоперсидского языка, где солнце звучит как хор/хур, ибо народ, передавший этого бога славянам, должен был выговаривать с, от славян же, по его мнению, этой прибавки ожидать нельзя. Обратившись к «еврейскому подлиннику Ветхого Завета», ученый указал на имеющуюся там форму слова «солнце», которую счел заимствованной из древнеперсидского («Известно, что со времени владычества персов в язык еврейский вошли многие слова из языка повелителей. Таким было и слово херес — солнце»), т.е. фактически в качестве параллели к др.-русск. Хьрсъ дал древнеперсидское наименование солнца. В целом, по мнению П. И. Прейса, «славянские племена, обитавшие на юге древней Руси, приняли в религию свою божества чуждые (в том числе Хорса. — М.В.) и, как кажется, от арийских племен или при их посредничестве» «в весьма древнюю эпоху»63.

В Московском университете кафедру славистики в 40-е годы XIX ст. занимал О. М. Бодянский. Для решения вопроса о божестве Хорсе ученый в статье, опубликованной в 1846 г., постарался максимально привлечь имевшийся тогда в распоряжении науки круг письменных источников. На основании их анализа О. М. Бо­дянский сделал вывод о безусловно солярной природе Хорса, а имя этого божества сблизил с древнеперсидской формой слова «солнце» (у О. М. Бодянского — кореш, корес); славяне заимствовали его у персов. «Итак, итог всего нашего разыскания, — пи­сал О. М. Бодянский, — будет... следующий: Хорс есть слово чужое, именно зендское (древнеперсидское. — М.В.) и значит, собственно, солнце, в переносном смысле бог солнца, коему славяне русские поклонялись... и коего имя, когда оно потеряло для них первоначальный свой смысл, заменили словом Дажь(-дь)богъ... Вот почему у Нестора (в некоторых списках ПВЛ. — М.В.) слово Дажьбог следует непосредственно (т.е. без разделительного сою­за и. — М.В.) за словом Хърсъ...»64.

К мнению П. И. Прейса о связи теонима Хорс с древнеперсидской формой слова «солнце» присоединился в публикации 1846 г. И.И.Срезневский (с 1842 г. он возглавлял славистическую кафедру в Харьковском университете, а в 1847 г., после смерти П. И. Прейса, занял его место в Петербургском университете). И. И. Срезневский также указывал, что в некоторых списках ПВЛ имена Хорса и Дажьбога не отделены союзом и, т. е. уже летописец видел тождество этих божеств65.

Статьи П.И.Прейса, О.М.Бодянского, И.И.Срезневского заложили основы той теории, которая и поныне господствует в мировой историографии, т. е. пониманию Хорса как бога Солнца и объяснению его имени из иранских языков, от названия Солнца у некоторых иранских народов66.

Преобладание с 1840-х годов до настоящего времени солярной иранской теории не исключало появления и иных гипотез относительно Хорса, нередко носивших «донаучный» характер. Н. И. Костомаров, например, наряду с объяснением имени Хорс из персидского «солнце», допускал его произведение от крас 'красный'67. Д. О. Шеппинг возводил эту лексему к «хворый, хворать», считая Хорса богом хворости, дряхлости, болезни и бесплодия68. М.А.Максимович полагал Хорса божеством войны, сродным с греческим Гареем или Аресом, индийским Хари, египетским Гором69.

А. С. Фаминцын, отметив, что в религиях многих народов зооморфным символом или образом Солнца являлся конь и что германские языки дают формы слова «конь» (ср. др.-норв. hross, исл. hross, англ. horse, общегерм. *hrussa70), близкие имени Хорса, выдвинул гипотезу, согласно которой божество «великий Конь-Солнце» Хорс было заимствовано князем Владимиром Святославичем у варягов (бывших, по мнению А.С.Фаминцына, следовавшего в этом случае С. А. Гедеонову, балтийскими славянами). У них он провел несколько лет, скрываясь от возможного преследования со стороны сводного брата, великого князя Ярополка, вероятнее всего — у вагров или бодричей (ободритов)71.

Вс.Ф.Миллер в рецензии на книгу А.С.Фаминцына отозвался об этой гипотезе следующим саркастическим образом: «Кто бы мог подумать, что английское слово horse (конь) может получить такое капитальное значение для истории культуры стольких европейских древних и новых народов? Оно объясняет и имя умбрского Марса, и славянского Хорса, и множество топографических названий от Англии до Сибири, и название хорватов, и России, и нашей русалки!»72.

В 1946 г. германскую этимологию имени Хорса возродила Н.К. Чадвик73, за что подверглась резкой, но в основном справедливой критике со стороны Μ. Η. Тихомирова, охарактеризовавшего точку зрения исследовательницы как «„лошадиную" теорию» и напомнившего, в связи с теорией А. С. Фаминцына, что «над этим конем-хорсом у нас потешались еще за 60 лет до Н. К. Чадвик»74.

Μ. Ε. Соколов, не пытаясь дать окончательное разрешение вопроса, счел небезынтересным мнение М. А. Максимовича о Хорсе как боге войны; одновременно он сближал теоним Хорс с группой славянских слов с основой крес (др.-русск. крес, кресины 'солнцеворот', русск. кресиво 'огниво' и др.). Не исключал Μ. Ε. Соколов и того, что Хорс — божество любви и разврата, чье имя сходно c сербским и русским курва, чешск. kurva75. Вс. Ф. Миллер иронически замечал в рецензии на книгу Μ. Ε. Соколова: «...Жаль бедно­го Хорса, которого нравственность подвергается сомнению только за то, что он имеет несчастие носить „фамилию", несколько напоминающую некоторые неприличные слова» 76.

Можно выделить также группу мнений ряда ученых, этимологизировавших теоним Хорс на греческой языковой почве. Л. Леже возводил его к греч. χρυσός 'позолоченный', считая, что так назывался один из идолов киевского пантеона князя Владимира, позолоченный греческими мастерами, которых было много в сто­лице Руси77. А.Л.Погодин аналогично считал соблазнительным свести имя Хорса к старому заимствованию из греч. χρυσός78 (ранее исследователь давал иную интерпретацию — от перс. khuros 'петух', пехл. xros 'то же', поскольку петух — «птица солнца»79). Н. М. Гальковский полагал возможной связь др.-русск. Хърсъ и греч. χορός 'круг', так как Хорс мог обозначать собой Солнце в его ежедневном круговороте80.

Е. В. Аничков писал, что «ниоткуда не следует, чтобы Хорс был богом солнца». Основываясь на «Слове о полку Игореве», он усмотрел в нем божество южных кочевых соседей Руси тор-ков; обширную область («великий Хорс» «Слова»), где ему поклонялись, князь-оборотень Всеслав якобы преодолел за одну ночь81. Это мнение получило определенный позитивный резонанс в историографии82, его придерживались Вяч. Вс. Иванов и В.Н.Топоров в работе 1965 г.83. Позднее, однако, оба исследователя признали в Хорсе солярное божество иранского происхождения, не исключая, впрочем, тюркского посредничества при его передаче восточным славянам84.

Гипотеза Е. В. Аничкова подвергалась и критике85. Действительно, предположение Е.В.Аничкова не имеет под собой никакой фактической почвы. Во-первых, к концу 60-х годов XI в. причерноморские степи были заняты уже не торками, а сменившими их половцами. Именно их победа в 1068 г. над русскими князьями на реке Альте вызвала восстание в Киеве, в результате которого полоцкий князь Всеслав на короткое время занял великокняжеский престол. Кроме того, во-вторых, нет никаких данных, свидетельствующих, что торки, равно как и половцы, поклонялись богу с именем Хорс.

В рамках теории о солярной природе Хорса и иранских корней данного древнерусского божества важное лингвистическое наблюдение было сделано Ф. Е. Коршем в статье, специально посвященной богам киевского языческого пантеона князя Владимира. Повторив распространенное в историографии мнение об авестийских и персидских параллелях имени Хорса, Ф. Е. Корш вместе с тем писал: «...Может быть нелишним замечание, что осетины, потомки ясов (отрасль алан. — М. В.), тех иранцев, с которыми мы наиболее соприкасались, заменяют общеиранское ш звуком с»86.

Отдельное историографическое направление в функциональной интерпретации Хорса представлено мнением об этом божестве как боге Луны.

М. А. Максимович, наряду с предположением о Хорсе как боге войны, высказал и иную гипотезу: из того, что, согласно «Слову о полку Игореве», князь Всеслав Полоцкий перемещался от Киева до Тмуторокани ночью, пересекая путь Хорсу, «нельзя ли предположить, что языческая Русь под именем Хорса чтила светило ночи, Месяц»87.

«Лунная» гипотеза получила развитие в «Славянской мифологии» А. Брюкнера. Ученый счел неубедительными предположения об иранском, тюркском, хантском (об угорских параллелях к др.-русск. Хърсъ см. далее) или греческом происхождении имени рассматриваемого божества и полагал его славянским, указывая, вслед за В. Ягичем88, на сербские антропонимы Chrs, Chrsovič. По-польски Хърсъ было бы chars-, в связи с чем А. Брюкнер обратил внимание на чешск. krsati, krsnouti 'хиреть, чахнуть, нищать', krs — о карликовых кустах, польск. wycharsly 'истощенный, изнуренный'. Поэтому этимологически он возвел теоним Хорс к пра­слав. *krsъ 'истощенный, изнуренный', каковой является Луна (месяц) как светило, периодически убывающее, исчезающее89.

Трактовку Хорса в качестве лунного божества принимали также В. Пизани (ученый, в частности, в этой связи указывал на то, что, по верованиям славян, человек-оборотень, способный превращаться в волка, волкодлак, вызывал лунные и солнечные затмения, откуда заимствованное из славянского румын. vircolac 'лунное затмение'; поэтому Всеслав Полоцкий, согласно «Слову о полку Игореве», обернувшийся волком, пересек ночью путь великому Хорсу» и вызвал затмение Луны)90, С. Урбаньчик91, Я.С.Боровский92.

В 1929 г. С. П. Обнорский, анализируя прилагательное «хороший», распространенное, по его мнению, исключительно в восточнославянских языках, в качестве исходного для него предложил имя древнерусского языческого Хорса93. Сам же этот теоним С. П. Обнорский возвел к осет. xorz 'добрый'94.

Положение С. П. Обнорского о происхождении имени Хорса от осет. xorz принял и значительно развил В. И. Абаев. По его мнению, слово xorz, xwarz 'хороший, добрый' могло быть у осетин, потомков сармато-алан, постоянным эпитетом какого-то конкретного божества и в древнерусский язык усвоено не как отвлечен­ное прилагательное, но как часть имени этого бога. Впоследствии сам теоним был забыт, а в качестве такового стал фигурировать эпитет xorz; возможно также, что даже изначально собственно теоним славянами воспринят не был. Что такие процессы возможны, по мнению В. И. Абаева, доказывает следующее. Во-первых, у дигорцев (части осетин) к имени св. Николая неизменно прибавляется определение xwarz (xwarz Nikkola), и в высшей степени вероятно, что до св. Николая у них имелся какой-то, тоже «добрый», языческий бог, функции и эпитет которого были впоследствии перенесены на христианского святого. Во-вторых, имеется типологическая параллель: менгрельское наименование св. Георгия Ʒgara-Gege 'добрый Георгий', будучи заимствовано в сванский, дало форму Ʒgərag, в которой имя самого святого практически исчезло95. В публикации 1971 г., исходя из этимологического толкования теонима Дажьбог как 'добрый бог', В.И.Абаев высказал предположение, что с забвением славянами первой части этого сложного имени (имея для нее в виду кельт. *dagus 'добрый') этот бог вновь получил эпитет «добрый», на сей раз из иранского, и стал называться Хорс 'добрый'96.

Существование гипотезы П. Г. Буткова — С. П. Обнорского — В. И. Абаева, поддержанной некоторыми исследователями, имеющиеся в историографии сомнения в солнечной природе Хорса, вообще наличие в науке большого разброса суждений относительно этого божества, да и сама логика дальнейшего изложения требуют рассмотрения вопросов о природе и функциях восточнославянского Хорса, какими их рисуют древнерусские источники.

К сожалению, письменные памятники, корпус которых был в основном приведен выше, не содержат прямых указаний на этот счет, и лишь в некоторых из них имеется информация косвенная, причем разной степени «прочитываемости». Это, безусловно, создает при анализе значительные трудности, которые, однако, на наш взгляд, не являются непреодолимыми.

Наиболее, пожалуй, рельефен характер Хорса как специально солярного божества в «Слове о полку Игореве»: князь Всеслав, обернувшись волком, за ночь успевал «пробежать» расстояние от Киева до Тмуторокани, т.е. примерно с севера на юг, и пересечь («прерыскаше») путь «великому Хорсу», дневному светилу Солнцу, которое утром начинает движение с востока на запад. Только при понимании Хорса как бога Солнца данное место «Слова» приобретает логически стройные объяснение и звучание, что отмечали уже П. И. Прейс, О. М. Бодянский, И. И. Срезневский.

Интересны в этом контексте наблюдения о связи волка-оборотня (волкодлака), каковым предстает в «Слове о полку Игореве» Всеслав, с Солнцем. В народных воззрениях Солнце и волкодлак выступали как силы оппозиционные, антагонистические: в средние века на Руси считалось, что затмение Солнца есть результат его «съедания» волшебными волками-оборотнями, и такое полуязыческое представление осуждалось церковью: «Глаголют: влъко­длаци луну изъедоша или солнце; си же вся басни и лъжа суть»97 (ср. в сербской традиции, к которой восходит данная письменная древнерусская, в памятнике от 1262 г.: «...Егда убо погибнеть лу­на или слнце, глють влькодлаци луну изѣдоша или слнце»98).

Но, может быть, все же нельзя исключать трактовку «великого Хорса» в данном пассаже «Слова» как лунного божества? Однако, во-первых, в такой интерпретации полностью скрадывается один из основных смысловых пластов, разумевшихся автором поэмы, а именно — стремление оттенить, выделить волшебную быстроту, спорость передвижения Всеслава. Чудесная спообность князя от заката до рассвета, за ночь, пока Солнце-Хорс еще не сияет на небосклоне, пересекать очень большие пространства, вполне вразумительно для слушателей и была выражена автором памятника мифопоэтической метафорой. Если же полагать Хорса богом Луны, то весь данный семантический план просто исчезает.

Кроме того, во-вторых, недопустимо отрывать анализируемый текст от того «солнечного обрамления», в которое он заключен, и всего пронизывающего «Слово» поэтического противопоставления света, Солнца и тьмы.

Обращению автора «Слова» к мотивам оборотничества Всеслава, его соперничеству с Солнцем-Хорсом, к теме Тмуторокани предшествуют и должны быть с ними соотнесены слова, сказанные боя­рами великому киевскому князю Святославу: «Уже, князь, горе разум нам застилает. Вот ведь слетели два сокола (Игорь и его брат Всеволод. — М. В.) с отцовского золотого престола добыть города Тмуторокани либо испить шеломом Дона. Уже соколам крылья подрезали саблями поганых... Темно стало на третий день (несчастливой для «русичей» битвы с половцами на Каяле. — М.В.): два солнца померкли... На реке на Каяле тьма свет прикрыла...»99. А почти сразу же за посвященным Всеславу отрывком автор «Слова» приводит «плач» супруги Игоря, Ярославны, в котором та обращается к «светлому и тресветлому солнцу»100. Правомерным нам кажется также и следующее высказывание В. Н. Топорова: «Всеслав с его неправедным путем наперерез пути великого Хорса-Солнца приходит на память автору „Слова" в контексте ошибочного пути Игоря Святославича, приведшего к поражению: Солнце затмилось, и верный путь теперь неизвестен, скрыт (Солнце ему тьмою путь застилаше...)»101.


следующая страница >>