Учебное пособие издательство Санкт-Петербургского государственного университета экономики и финансов 2006 - shikardos.ru o_O
Главная
Поиск по ключевым словам:
Похожие работы
Учебное пособие издательство Санкт-Петербургского государственного университета экономики - страница №2/7

Глава II. ФИЛОСОФСКАЯ ГЕРМЕНЕВТИКА:

ГЕНЕЗИС И ЭВОЛЮЦИЯ
Через природу человек должен научиться понимать самого себя и в ней находить корни, из которых произрастают нежнейшие цветы его души.

В. фон Гумбольдт


Герменевтика как теория и практика толкования текста возникла в древности. Своими корнями она связана с традициями античной философии и культуры. Сам термин «hermeneia» в греческом языке имеет несколько близких значений – говорить, высказывать, выражать, сообщать, разъяснять, толковать, интерпретировать, переводить, понимать. Он связан с мифологическим образом Гермеса – вестника богов, изобре­та­те­ля языка и письменности. На фетишистскую древность Гермеса указывает его имя75, обозначающее груду камней или каменный столб, которыми отмечались в древности места погребений. Гермы были и путевыми знаками, фетишами – охранителями дорог, границ, ворот.

Возникновение герменевтики связано с аллегоричес­ким истолкованием мифов и формированием научно-философского мышления. Как известно, миф имеет синкретическую структуру: для него характерно неотчётливое разделение субъекта и объекта, материального и идеального, то есть предмета и знака, вещи и слова, существа и его имени, а также вещи и её атрибутов, единичного и множественного, статичного и динамичного, прост­ранственных и временных отношений76. Поэтому миф не созерцают, он не требует доказательства, в мифе – «живут». Магия и миф – это бытийные «формы жизни», не оценивающиеся в оппозиции «истинно-ложно» (Л. Витгенштейн, К. Леви0Стросс). Однако со временем они становятся предметом рефлексии и истолкования, раскрывая символическое богатство значений. Здесь основной структурой понимания становятся «смыслообразы» (Я.Э. Голосовкер) – внутренние образы воображения, в которых сознание стремится сделать наше понимание чувственным подобием реальности, ибо образ есть не только представление, но также и смысл, часто нами понимаемый, но не всегда представимый77. В свойственной мифологии нарративной наглядности образ и есть смысл (значение). Здесь в структуре человеческого понимания отчётливо проявляется диалектика смысла и образа, которая затем в античной философии трансформиру­ет­ся в антиномию «логоса» и «эйдоса», выражающую драматизм человеческой мысли и языка в течение всей истории философии.

Logos есть тоже смысл, но смысл сущности, который получает своё наглядное выражение в эйдосе как живом бытии предмета. Первоначальный синкретизм логоса и эйдоса характерен для символической формы искусства, которую Г.В.Ф. Гегель называет «бессознательной символикой», когда её ещё не знают как голый образ и сравнение. В этой форме понимания нет различия между внешним и внутренним, смыслом и образом, потому что внутренний смысл ещё не отделился от своей непосредственной действительности в существующем. Этот смысл порождается нашей рефлексией, рассматривающей форму, которую приобретает духовное и внутреннее начало в созерцании, как нечто внешнее, сквозь которое, для того чтобы его понять, мы желаем заглянуть во внутреннее, в душу и смысл78. Так формируется герменевтическая установка сознания на понимание как постижение внутреннего смысла, которая в теории познания закрепляется принципом эссенциализма.

Герменевтика как рефлексия проблемы понимания возникает в такой исторической ситуации, когда очевидное и понятное становится неясным и сомнительным. Она всегда связана с «переводом», представляющим собой «понимание как», что включает в себя моменты анализа и синтеза. В истории философии это происходит при переходе от синк­ре­тизма смысла и образа к их дифференциации на основе языка, что делает проблематичным и само понимание. «Всякое понимание, - указывает Гегель, - есть уже отождествление «я» и объекта, некое примирение тех сторон, которые остаются разлученными вне этого понимания; то, чего я не понимаю, не познаю, остаётся чем-то чуждым мне и иным»79. Поэтому миф часто интерпретируется не космологически, но антропологически – вернее, экзистенциально80. В семантическом поле понимания формируется общее ядро значений, для которого характерно «религиозно-метафи­зи­ческое» происхождение, что имплицирует постоянный момент «потустороннего» в непосредственно данном, манифестацию «трансцендентного», «невидимого», но реального мира. Стремление узнавать одну сторону в другой, доводить до созерцания и воображения через внешний образ внутреннее, а через внутреннее – смысл внешних образов посредством соеди­нения того и другого, характеризует новый способ осмысления мира.

Процесс становления философии и науки выражается формулой «от мифа к логосу», когда образно-аналогическое мышление постепенно заменяется понятийно-аналити­чес­ким и переходит от антропоморфных образов к сло­вес­но оформленным общим представлениям и первоначальным абстракциям. Так, например, числа у пифагорейцев были не просто средством вычисления, но особой формой миропонимания, математического мистицизма. Как отмечает Э. Кассирер, в основе счёта и различения численных, а также пространственных отношений, лежит человеческое тело и его части, которые затем распространяются на весь чувственно созерцаемый мир. «Собственное тело везде образует первичную модель начальных примитивных исчислений: «считать» значит по началу не что иное, как обозначать определённые различия, обнаруживаемые в каких-либо внешних объектах, таким образом, что они словно переносятся на тело считающего и через него становятся видимыми»81. Числа означали сами вещи и символы этих вещей, мыслились не абстрактно - понятийно, а конкретно - чувственно, в единстве арифметической сущности и геометрической формы существования. Числа и математические отношения рассмат­ри­вались как ключ к познанию Вселенной и её структуры, ибо «книга природы» написана на языке математики. При этом в пифагореизме наблюдается тенденция к переносу центра тяжести с наглядности геометрического построения к теоретической математике, использующей логическое доказательство и дедуктивный метод исследования. Лишь формирование числа как словесного знака, по мнению Э. Кассирера, открывает путь к постижению его чисто понятийной природы.

В философии Гераклита «Logos» означает единство языка и мышления, материального предмета и его смысла. Язык для Гераклита является средством выражения не просто мысли, но самой сущности и смысла вещей, их объективного «logosa». Поэтому герменевтический характер имеет сама задача познания: «познавать замысел, устроивший всё через всё», и представ­лен­ный как разумный принцип (gnome – ум, сознание, понимание, убеждение). «Хотя логос всеобщ, большинство людей живёт так, как если бы имело собственное понимание»82. Но для понимания логоса необходима не абстрактная общность знаний («многознание уму не научает»), а его сопряженность с конкретной диалектикой бытия, постоянно ускользающей от всех форм её разумения: «Они не понимают, как враждебное находится в согласии с собой: перевернутое соединение (гармо­ния), как у лука и лиры»83. Мудрость состоит в том, чтобы знать всё как одно, поэтому пониманию, как и душе, присуща «самовозрастающая мера» (logos).

Герменевтика развивается в рамках метафизического разума и связана с принципом тождества бытия и мышления, восходящим к учениям Парменида и Платона. Она предполагает рефлексию предпосылок понимания, его форм и механизмов. Парменид впервые ставит вопрос о возможности мыслить бытие и делает предметом рефлексии взаимоотношение мышления и бытия, что способствует логическому прояснению понятий и представлений, которыми прежняя наука оперировала некрити­чески. Отныне онтология резервирует сущее за логосом, а область изменчивого и неопределённого фик­си­руется мнением. Различие истины и мнения в структуре понимания имплицитно включает в себя, прежде всего, различие сущности и явления, содержания и формы предметного мира. Действительность устроена парадоксальным образом. В ней явление столь же раскрывает, сколь и скрывает свое содержание, обнаруживая несоответствие между внешним и внутренним. Поэтому сознанию присуща не только интенциональность (направленность на предмет), но и трансцендентность, проникающая за предмет, по ту его сторону. Апории Зенона показывают эту парадоксальность человеческого сознания, в котором конкретное бытие «нерастворимо» в абстрактно-логических формах мышления, а чувственные образы непереводимы всецело на язык понятий, что свидетельствует о возможности понимания лишь в диалектике чувственного и рационального, образа и знака, где раскрывается «операциональное» содержание мышления и языка.

В философии софистов особый интерес проявляется к образованию научных понятий и методов, к логическому обоснованию результатов познания и способов подтверждения их достоверности. У них раскрывается значение знания в человеческой жизни, а понимание – есть отношение к знанию, его содержанию и смысловым возможнос­тям, которые, однако, релятивизируются софистами в результате субъективного применения всесторонней и универсальной гиб­кос­ти понятий. В софистике любое понимание возможно и о всяком предмете могут быть два противоположных мнения, поскольку критерием истины является сам человек как «мера всех вещей» (Протагор). Всякая истина (и познание) относительна в зависимости от высказывающего суждения субъекта. Если понимание связано с человеческой субъективностью, то нужно доверять всему, что воспринимается согласно её состоянию. Аристотель иронично замечает в своей «Метафизике», что «в изображении Гомера Гектор, будучи оглушен ударом, «лежит, мысля иначе», так что выходит, что мыслят и помешанные, но иначе»84. Следовательно, понимание выступает как «человекоразмер­ное познание нечеловеческого объекта», а сущее всегда соотнесе­но с человеком и соразмерно его природе. Истина имеет социально-практи­чес­кое толкование: все ощущения и основанные на них мнения правильны, только одно лучше другого, но ничуть не истиннее, и это нужно доказывать в дискуссиях и спорах, что делает актуальным искусство аргументации и полемики (например, «Тяжба о плате» Протагора и Эватла). В теории познания софистика приводила к релятивизму и скептицизму, а искус­ство интерпретации становилось «рефлектирующим резонированием» (Ге­гель), умением во всём находить различные точки зрения. Однако «всегда можно выдвигать возражение против внешнего выраже­ния, но не всегда против внутреннего смысла»85, постижение которого составляет задачу познания в диалектике Сократа.

Многообразие человеческого опыта и релятивность суждений, считает Сократ, предполагают наличие общезначимого, аподиктического знания, выраженного в понятиях и языке. Коммуникативная природа познания предполагает взаимопонимание и связана с умением в диалоге находить общие понятия и определения, выражающие сущность вещей. Здесь диалектика становится искусством истолкования понятий с целью достижения истины. Её методология позволяла очистить души «знающих» от их веры и выявить границы знания, которые обретают свою смысловую негативность в «знании незнания». Тем самым рассуждение при­ходит к анализу собственных предпосылок субъекта и присущих ему форм означивания. «Именно объяснение того, что предпола­гается известным, но не является таковым, - только это и делает возможным соглашение и взаимное понимание»86.

Диалектика Сократа с характерными для неё приёмами - иронией, майевтикой, индукцией и определением - имеет вопросно-ответную структуру, в которой логическая форма вопроса выражается в «знании незнания» и определяет смысловую направленность возможного ответа. Смысл вопроса уже вскрывает содержание предмета и вводит опрашиваемое в определенную смысловую перспективу, в контекст наличного знания, чем обеспечивает преемственность и интерсубъективность познавательного опыта. Любое знание в своей основе диалектично, оно не только выносит правильное суждение, но одновременно скрывает иные возможные смыслы предмета. Вопрос же даёт смысловое членение знания и по сути своей является формой его применения (аппликации), в которой осознается его огра­ничен­ность и конечность. Смысл вопроса раскрывает проблематич­ность спрашиваемого и неопределённость наличного знания для его адекватного понимания. Решение вопроса насыщает знание новыми смыслами и значениями. Поэтому принципиальная открытость герменевтического опыта обладает структурой вопроса и состоит в возможности приме­не­ния этого опыта в познании. Сократовское искусство «вопрошания» (майевтика) имеет важное значение для герменевтики познания. Последующее развитие философии науки показывает, что внутри одной и той же «природы» предмет физики не совпадает с предметом химии, а последний – с предметом биологии, потому что у каждого отдельного вида познания своя особая точка зрения на постановку вопроса, и именно с этой точки зрения явления подвергаются специфическому толкованию и обработке. Вместе с тем вы­яв­ле­ние общего в процессе диалогического мышления отнюдь не означает, что всеобщее находится в сознании, которое из самого себя черпает своё понимание истины. В учении Сократа представлена лишь субъективная диалектика осмысления слов-понятий, которая затем в философии Платона трансформируется в учение об «эйдосах» как самосущих реальностях, очерчивая новые контуры предметной области герменевтики.

Платон уже не задаётся вопросом об образовании и структуре бытия, а спрашивает о его понятии и смысле. Он конституирует метафизический мир идей, который душа может постичь с помощью «анамнезиса» (припоминания), беседы с самой собой. Для познания истинного бытия нужно отвра­титься от всего становящегося, чтобы выдержать созерцание бытия. Понимание как таковое достигается, когда вопреки многообразию существующего пробуждается осознание единства сущего. Движение познания к объекту может идти лишь диалектически: отойти, чтобы вернее попасть. Поэтому общая позиция понимающего в процессе познания, по словам Х.-Г. Гадамера, характеризуется как «присутствие-при-бытии» (Da­beisein), которое как субъективный результат человеческого действия обладает характером «бытия-вне-себя» (Ausersichsein). Такая «сакральная» сопричастность бытию в процессе его созерцания составляет изначальный смысл греческого понятия «теорийа» (наблюдение, созерцание). С истолкования бытия как «идеи» его восприятие уже умозрительно, «теоретически нагружено». «То, что выносит идея перед зрением и тем самым позволяет её видеть для направленного на неё взгляда, есть несокрытое того, в качестве чего она себя являет. Таким образом, несокрытое понимается, прежде всего, и единственно как воспри­ня­тое в восприятии этой идеи, как в познании…её познанное»87. Для понимания характерна «несокрытость» исти­ны, зримость или «явленность» идеи, где сущность истины выступает как пра­виль­ность представления. Истинное понимание уже не ограничивается одним содержанием, а делает зримым подразумеваемый смысл, систематически-телеологическую взаимосвязь. По Платону, единственный путь к подлинному знанию – знанию идей – это путь созерцания, пассивного восприятия, но не действия.

В диалогах Платона («Кратил», «Тимей», «Ион» и др.) отмечается, что духовный мир имеет свой собственный «божественный» язык, герметически закрытый и недоступный обычному человеку. Для понимания такого языка необходим посредник – герменевт (греч. ó έρμηνεύς), обладающий способностью толкования. С ним связано и слово, обозначающее толкование (греч. ή έρμηεία). Первые упоминания о герменевтике связаны с искусством прорицания и творчеством поэтов, которые выступают «герменевтами богов». В отличие от познания толкование и поэзия не ведут к мудрости (софии), так как интерпретация чужой речи выявляет её смысл, но не устанавливает её истинность или ложность. Хотя правильность понимания предполагает, чтобы мышление, обосновывая само себя, раскрывалось навстречу своему истинному предмету – идеям, тем самым, преодолевая власть слов, многозначно интерпретирующих понятия в софистическом искусстве аргумен­тации. В понимании не языковое значение раскрывает нам истину, а познание самих вещей в их соразмерности идеям. Именно это составляет универсальный контекст всякого толкования. У Платона лишь чистое мышление идей («дианойя») достигает понимания сущностей; она есть без­звучная беседа души с самой собой.

Ориентация герменевтики на поэтический язык и мир эйдосов как онтологических сущностей, а не гносеологических образов, приводит к отделению сущности от того, сущностью чего она является, и требует изменения всей философской парадигмы посредством включения в неё логики, разработанной в учении Аристотеля. «Истинное и ложное находятся не в вещах, а в рассуждающей мысли», поэтому «самозабвение» в познании имеет свои границы и необходимо предполагает рассудительность и истинность (событийность) мышления как результат интерпретирующего понимания. Как отмечает Х.-Г. Гадамер, «всеобщее понятие, подразумеваемое словесным значением, - само обогащается благодаря данному созерцанию конкретной реальности, так что, в конце концов, возникает некое новое, более специфическое, словесное образование, лучше удовлетворяющее реальному созерцанию в его особенности»88.

Развитием античной герменевтики стал трактат Аристотеля «Об истолковании» (Peri herme­neias), в котором рассматривается проблема истинности и ложности утвердительного высказывания. У Аристотеля герменевтика связывается уже не с поэзией, как у Платона, а с логикой. Трактат «Об истолковании» открывает корпус его логических сочинений под общим названием «Органон». Вместе с тем Аристотель учитывает и диалектику как искусство познания, позволяющее находить нужный смысл и замечать «в каждом отдельном случае истинное и ложное». Он рассматривает диалектику в связи с использованием различных «топов» (общих мест), которые задают определенные алгоритмы осмысления, имеющие целью обоснование надёжности диалектического (правдоподоб­но­го) рассуждения и опровержение ложных, некорректных приёмов аргументации. Задача истолкования стоит на переднем плане и в философском употреблении слова «герменевтика», примыкающем к греческому herme­neia, хотя это понятие в трактате Аристотеля «Об истолковании» не встречается. «Знаменательно, - отмечает П. Рикёр, - что у Аристотеля hermeneia относится не к одной лишь аллегории, а ко всему значащему дискурсу; более того, как раз сам значащий дискурс и есть hermenkia, именно он «интерпретирует» реальность даже тогда, когда в нём сообщается «что-то о чём-то»»89.

Однако интерпретация может превратиться в самоцель, в игру смысловых возможностей в результате абсолютизации субъективной диалектики познания, что в полной мере продемонстрировала философия скептицизма. Такой способ истолкования хотя и называется «ищущим», анализирующим сферу всевозможных значений, но по существу становится средством не познания, а его критики, направленной не на объективную истину, а на выявление условного, относительного характера научного знания. У скептиков объективное познание невозможно, а субъективное понимание – очевидно, ибо «никто не может предпочесть и в смысле понимания одного другому»90. Объявив видимость единствен­ным критерием истины, они рассматривают все другие способы познания как догматические. Но «очевидность» – весьма рискованная форма знания: в процессе познания реальность и её смысл часто оказываются тождественными и неразличимыми для субъекта. «Каков дневной свет для летучих мышей, таково для разума в нашей душе то, что по природе своей очевиднее всего»91. Значение должно стать самостоятельным предметом рефлексии и мыслиться как таковое лишь в своей объективированной форме в языке.

Самостоятельное значение герменевтика приобретает в учении стоиков о логосе и толковании мифов. Стоики различали два вида речи - внутренний и внешний логос. Для них έρμενεύειν есть перевод внутренней речи во внешнюю речь (высказывание) и определение соотношения между ними. В нём языковые значения начинают отделяться от самих вещей, предстающих перед нами уже в определённом языковом выраже­­нии. Стоическая логика специально фиксирует сферу «нетелесных» значений («лектон»), которые позволяют нам осмысленно гово­рить о вещах. В понимании всегда раскрывается определённая структура значения. В ней вместе с обозначающим выделяется также сам предмет и обозначаемое: означающее – это звуковой комплекс речи, предмет – внешний субстрат, а обозначаемое есть выражаемое звуком смысловое содержание («высказываемое»). Лектон есть своего рода «словесная предметность», или смысл, подразумеваемый в процессе обозначения предмета92. При этом высказываемое отлично от психического представления, которое вещь создаёт в нашем сознании, а также от звуков речи, которые телесны. Как обозначаемое содержание или высказываемое, лектон есть нечто бестелесное, умопостигае­мое и по своей герменевтической природе рассчитан на понима­ние, которое выявляет в реальном предмете то, что соответствует «смысловому представлению», а значит, может быть истинным и ложным.

С этих позиций стоики разрабатывают свою семантику истинности, касающуюся проблем именования, обозначения и смысла языковых высказываний, связывая её с идеей каталепсии или, точнее, «каталептической фантазии» (phantasia kataleptike) – идее постигающего, «схватывающего» представления, которое содержит в себе самоочевидные признаки своей истинности, позволяющие непосредственно отличить его от ложного представления. Отделив мышление от высказывания, от обозначающего слова, они смысл предложения понимали как выраженный в нём предмет мысли, как содержание высказывающей речи. Понять выраженную в значениях сущность вещи можно лишь «отмысливая» сами вещи и сосредо­то­чиваясь на значениях как таковых, формируя для них соответст­вующие понятия. Однако стоики ограничивают мыслительную сферу, «горизонт» понима­ния лишь «смысловым представле­ни­ем» - своего рода критерием понимания. Следовательно, критерий истины стоиков – «понятное представление». У них сознание сличает лишь представления с представлениями, а не с предметом: истина есть согласие предмета с познанием - это знаменитое определение истины и, следовательно, всё дело в объективном логосе, в разумности мира.

К стоикам восходит аллегорическая интерпретация мифов. Стремясь сохранить авторитет предания, они стали толковать мифы иносказательно, пользуясь термином ΄υπόνοια (греч. - догадка, символ, тайный смысл). Так возник метод аллегорического толкования, с помощью которого решалась проблема соотношения поэтического мифа и рационального логоса. Художественные образы и метафоры, антропоморфные боги были для них аллегориями мирового разума – логоса. Для понимания языка стоики широко применяли этимологический анализ, пытаясь через этимологию слова прийти к толкованию обозначаемой им вещи. Этимология была разновидностью аллегорического толкования.

В эпоху эллинизма аллегорический метод получает свое развитие в экзегезе Филона Александрийского. Сначала экзегеза (греч. – толкование) возникает в связи с исследованием поэтических текстов, поэм Гомера и Гесиода, но затем переносится на прозу и становится комментарием Священного Писания. Противоречивость содержания и образность языка Библии обусловили появление теологической герменевтики, призванной осуществлять методическое истолкование текстов и перевод об­разного языка Писания на абстрактно-логический язык греческой философии, находя в ней соответствующие эквиваленты. Сфера герменевтики очерчена, таким образом, экзегезой в широком смысле слова. Но в отличие от неё герменевтика занимается не самим искусством истолкования, но, прежде всего, разработкой принципов и правил этого искусства. В ней аллегория из риторического приёма превращается в важный метод герменевтического толкования и прочно входит в арсенал средневековой экзегезы.

В аллегорическом методе истолкования различаются два вида смыслов – буквальный (исторический, плотский) и более высокий - аллегорический (вечный, духовный). С точки зрения Филона бог доверил людям клад из трёх частей – души (интеллекта), чувства и языка (logos). Они оказывают воздействие через мысли, образы и интерпретацию. Истинным следует считать два рода логоса: мысленный и произнесённый. Последний имеет герменевтическую природу: в нём с помощью естественного языка репродуцируется мысль, которая может быть выражена и в письменном тексте. Его толкование не должно останавливаться на внешней оболочке слов, но тщательно исследовать их неявный смысл, постепенно восходя от мира видимого к невидимому, от буквы к таинству, от чувственного к умопостигаемому, от сложного к простому. Здесь экзегеза означает процесс проникновения в интенцию текста или мессии. Внутренний смысл библейских Писаний, составляющий предмет медитации и истолкования, открывается только избранным, наделённым божественной благодатью. Духовное постижение есть дар божий и не зависит только от человеческого разума. Поэтому все библейские высказывания отнесены к классу мистических аллегорий. «Аллегория – это символ, спроецированный на поверхность воображения, намеренное выражение – и тем самым исчерпание – символа, перенесение страстно­го вопля в структуру грамматически правильного предложения»93.

Постепенно аллегорический метод приводит теологию к идее возможного отрицания текста как такового: весь мир – лишь иносказание, аллегория, и нужно пытаться, минуя буквенный текст, прямо проникать в божественный «замысел». Аллегоризм смыкается здесь с мистической традицией, в которой сами тексты принципиально элиминируются. Христианский символизм удваивает мир, придавая пространству новое измерение, невидимое глазу, но постигаемое посредством целой серии интерпретаций, исходящих от слов св. Павла: «Буква убивает, дух оживляет». «Видя во всём символ и притчу, человек этого времени пос­тепенно приучился и сам выражаться символами и аллегориями, облекая свою мысль в форму загадки и иносказания. Герменевтика дополнилась сознательным символотворчеством…Читатель искал во всём иносказания – писатель должен был говорить притчами, чтобы быть понятым»94.

Последователи Филона из александрийской богословской школы - Климент Александрийский и Ориген продолжают эту герменевтическую традицию. Климент ищет синтез библейского и античного мировоззрений в Божественном Логосе, на основе которого строит своё символико-гностическое толкование. Его ученик Ориген в трактате «О началах»95 развивает учение о трех смысловых уровнях Писания: телесном, душевном и духовном, что соответствует новозаветному пониманию природы человека. Телесный, или буквальный, смысл – для простых людей, душевный смысл – для тех, кто более усерден в вере, духовный смысл открывается лишь избранным. Ориген предпринимает попытку сравнительного изучения Писания, текстологического исследования Ветхого и Нового Завета, выявления связей между ними.

В Средневековье аллегореза получает своё развитие в учении о четырех смыслах Священного Писания – буквальном (историческом, телесном), аллегорическом, мораль­ном и анагогическом (эсхатологическом, мистическом). Высший эсхатологический смысл скрыт от простых людей, он был явлен доныне только одному Иоанну Богослову. Позднее Августин Дакийский формулирует их следующим образом: буквальный смысл учит прошлому (истории), аллегорический – во что нужно верить, моральный – что делать, анагогический – к чему стремиться (littera gesta docet, quid credas allegoria, moralis quid agas, quo tendas anagogia). Фома Аквинский выделяет два основных смысла: буквальный (sensus literalis) и духовный (sensus spiritualis), который в свою очередь подразделяется на аллегорический, моральный и анагогический.

Вместе с тем историко-грамматическое толкование, раскрывающее буквальный смысл текста, предполагает эти­мологи­ческий анализ и семантическую эволюцию значения слов и смысла языковых выражений. Известный гностик Исидор Севильский в своём энциклопедическом труде «Этимологии или Начала» широко представляет этимо­ло­гический подход и метод аналогии, разработанные эллинистическими грамматиками и превращённые им в универсальный инструмент научного познания. Этимология есть происхождение слов, когда сущность слова или имени раскрывается посредством объяснения. Она позволяет раскрывать первоосновы знания, ибо слово и обозначаемое неразрывно («онтологически») взаимосвязаны: «слово стало плотью и обитало среди людей» (Августин). Слово есть не выражение духа, но образ самой вещи: его мыслимое содержание как бы располагается не в духе, наряду со знанием, но в самой вещи как её неотъемлемая сущность. Формируется однородное пространство слов и вещей – «письменность вещей и вещность слов» (М. Фуко). Поэтому со слова начинается и в слове же завершается познание.

Чрезмерное увлечение аллегорическим методом могло привести к разрушению исторической основы Писания, о чём предупреждал крупнейший теоретик и практик толкования Бл. Августин, герменевтическая теория которого представлена в трактате «О христианском учении» (De doctrina christiana). В нём были изложены основные семиотические идеи, теория знаков и значения, а также правила и принципы истолкования текстов. Знаки имеют внешнюю сторону, с помощью которой они даны человеку как материальные, чувственно воспринимаемые объекты и соотносятся с обозначаемыми предметами, и внутреннюю сторону (значение), которая является целью понимания. Каждый знак обладает смыслом, который можно постигать абсолютно, лишь в трудных случаях обращаясь к контексту. Это следует из разрабатываемой Августином «образной» концепции языка, где язык трактуется с точки зрения отражательной, репрезентативной функции, как своеобразная «картина мира». Язык в ней выступает как совокупность имён, десигнатов объектов, названий вещей и лиц.

Понимание, по Августину, есть «переход от знака к значению», оно возникает путём запечатления в душе представления о воздействующем на неё знаке. Познание значения имеет психологический характер, поскольку все люди созданы по образу и подобию бога, их души родственны и, соприкасаясь, они понимают знаки. Для истинного понимания важна нравственная подготовленность и одухотворённость самого толкователя – некий «прообраз» популярного в поздней герменевтике принципа конгениальности, т. е. соразмерности творческих потенциалов автора и читателя текста. Уловить смысл определенного места Святого Писания может тот человек, чья «боговдохновенность» будет соответствовать «боговдохновенности» автора. Для искренне верующего человека Библия является в целом открытым текстом и только в случае тёмных мест следует прибегать к толкованию. Такие неясные и логически противоречивые места как раз свидетельствуют о его боговдохновенности и заключенной в нем премудрости Божьей. Смысл темных мест Писания следует уяснять с помощью более ясных мест (так называемый метод параллельных мест). Прежде, чем искать аллегорический смысл, следует установить смысл исторический, для которого необходимы разнообразные научные знания. Всякое толкование должно стать выражением владычества любви и, если таковое проявляется уже в буквальном смысле, не нужно искать фигурального. Но некоторые места Библии можно понять только в их взаимосвязи с другими. Поэтому Августин начинает использовать контекстуальный подход, интерпретируя знаки не изолированно, а в их отношении друг к другу.

Теологическая герменевтика предполагала определённое решение проблемы разума и веры. Сторонники буквального понимания Писания скептически относились к научно-философскому знанию, считая, что вера выше и истиннее разумного знания, ибо вера есть знание от бога. В аллегорических же интерпретациях проявлялось стремление к примирению веры и разума, попытка поставить знание на службу вере. В любом случае в основе понимания лежит вера в святость библейского слова, истинность божественного откровения. С веры начинается всякое понимание: «Если не поверите, то не поймёте», - говорит Исайя.

В период патристики формируется иррационалистическая концепция «чистой веры», максима которой гласит «Верую, ибо абсурдно» (Тертуллиан): «Сын божий распят; мы не стыдимся, хотя это постыдно. И умер сын божий; это вполне достоверно, ибо ни с чем не сообразно. И после погребения воскрес; это несомненно, ибо невозможно»96. Вера зиждется на проникновении человеческой сознания в сферу божественной тайны, недоступной дискурсивному мышлению. Она выступает как постоянное ожидание и связь со сферой «возможного», как «экзистенциальная открытость трансцендентному». Основываясь на религиозном авторитете и догматах церкви, вера не подлежит практической проверке или эмпирической верификации. Никакое логическое доказательство истины не может заменить живого переживания и интуиции веры, которая в процессе осмысления реальности не доказывает, а показывает, выражает себя в смысле. Аргументация веры, связанной с переживаниями и эмоциями, всегда выступает чем-то внешним и чуждым ей, так как собственные предпосылки веры, как правило, не верифицируются и не осознаются. «Вера – не захват, а захваченность, и потому постоянный путь между «ещё не» и «уже да», постоянная погоня за целью» 97.

Чтобы не быть «слепой» и случайной, вера, идейная убеждённость человека не должна быть совершенно изолирована от знания, она требует своего дополнения в понимании. Согласно Августину, что человек понимает, тому и верит; но не всё, чему он верит, он понимает. Всё, что он понимает, то и знает, но не всё то знает, чему верит. Поэтому, хотя многие предметы человек и не может знать, он всё же знает, как полезно им верить. В известном смысле вере в бога должно предшествовать понимание некоторых вещей, и в то же время сама вера помогает больше понимать то, во что человек верит. Августин искал бога и спрашивал небо, солнце, луну и звёзды, но «моё созерцание было моим вопросом, - пишет Августин, - их ответом – их красота»98. Он искал бестелесную истину и увидел «невидимое, понятое через творение», ибо «лучшее, конечно, то, что внутри нас». Здесь формируется диалектика разума как умного видения и веры как авторитетного светозарного слова. При этом слышание Слова Божьего впереди и выше понимания как умного, в дальнейшем научно-исследовательского видения мира. Так формируется своеобразный «герменевтический круг»: «надо верить, чтобы понимать, и понимать, чтобы верить», вхождение в который определяется «презумпцией» веры, задающей смысловой горизонт средневекового сознания. Знаменитая формула Августина - «Верю, чтобы понимать» (credo ut intelligam) становится эмблемой средневековой теологической герменевтики.

Со временем схоластика объявляет противоречие между верой и разумом мнимым. Всякий раз, когда выводы доказательства приходят в противоречие с буквальным смыслом вероучения, он допускает аллегорическое толкование. П. Абеляр предлагает рационально обосновывать богооткровенные истины и проводит новый принцип герменевтики – «понимать, чтобы верить». В своём трактате «Да и Нет» он специально собирает свод противоречивых суждений церковных авторитетов, чтобы побудить людей к самостоятельному размышлению, где первым ключом мудрости является постоянное и частое «вопрошание», столь популярное у античных классиков. При этом знание не тождественно пониманию: знание связано с постижением видимых предметов, восприятием вещей самих по себе в их наличии, а понимание относится к вещам невидимым, к частичному постижению трансцендентальной истины, которую нельзя познать полностью ни с помощью разума, ни языка. Одно дело понимать, другое – воспринимать, и компетенция человеческого сознания состоит в том, чтобы представлять нечто, подобное истине, что согласуется с человеческим разумом, не вступая в конфликт со святой верой.

Н. Кузанский начинает говорить о необходимости интеллектуального понимания, способного, в отличие от рассудка, выйти за пределы противоположности слов, имён и значений, а также реально существующих и всегда различающихся вещей. «Интеллектуальное понимание следует понимаемым им вещам: бытию, жизни и самому пониманию. Поэтому универсалии, которые интеллект строит путём сравнения, суть подобия универсалий, определяющихся в конкретные вещи и в самом интеллекте существующих конкретно прежде того, как он, познав эти внешние вещи, развернёт универсалии через присущее ему действие, понимание: ведь он не способен понять ничего, не существовавшего уже прежде в нём самом в качестве его собственной конкретности. Поэтому в деятельности понимания он развёртывает некий конкретизированный в нём мир через посредство уподобительных знаков и символов»99. Таким образом, наш интеллект ничего не сможет понять, если не уподобит себя умопостигаемому, так что понимаемое им он читает внутри самого себя – в своём слове, или представлении.

В эпоху Ренессанса растёт интерес к античной культуре, классическим языкам и филологии, разрабатываются новые методы изучения древних текстов. Филологическая наука, связанная с толкованием античной литературы, получила название ars critica, а герменевтика по-преж­не­му занималась интерпретацией библейских текстов. В период Реформации и протестантизма герменевтика становится ключом к переосмыслению прежней теологии. «Не экзегетическое искусство или попытка рефлексии о нём, но во всяком случае герменевтическая наука, - считает В. Дильтей, - начинается только с протестантизма»100.

М. Лю­тер отстаивает примат буквального смысла Библии и выдвигает требование её имманентной интерпретации, с использованием филологических знаний и научных исследований библейских текстов. Единственный масштаб истолкования – само Святое Писание, а не церковное Предание, как в католической экзегетике. Писание заключает в себе свою собственную интерпретацию, доступную любому верующему христианину; оно само себя истолковывает (Scriptura sui ipsius interpres). Писание в своей дословности имеет однозначный, из него самого уясняемый смысл (sensus literalis). Поэтому нет необходимости в аллегории как методе истолкования, она используется лишь как средство применения (applicatio) буквального смысла текста в конкретной ситуации. Поэтому смысл Писания понимает тот, кто не сомневается, вроде скептиков, не занимается доказательством и схоластическим теоретизированием. Всякий истинно верующий человек правильно понимает духовный смысл текста, не применяя какого-либо специального метода толкования, но благодаря одухотворённости самого толкователя.

Со временем поиск символов и аллегорий становится пустой забавой, поверхностным фантазированием, цепляющимся за случайную связь явлений. Раньше символизм был живым дыханием средневековой мысли. Привычка видеть все вещи в их смысловой взаимосвязи и в их соотношении с вечностью поддерживала в мире мысленных образов всю полноту божественного бытия, мозаику его цветов и красок. Когда же функция символизации ослабевает и становится чисто механической, величественный храм сакральных смыслов мира превращается в некрополь. Аллегория оборачивается пустой игрой ума, многомысленное становится бессмысленным. Познающее сознание оказывается в лабиринте созданных им самим словесных сетей и глосс.

Отказ от аллегорического толкования приводит к рационализации герменевтического метода. Ученик Лютера Матиас Флаций Иллирийский (1520-1575) занимается доказательством достаточности и понятности Священного Писания, опираясь на риторику, логику и экзегезу. Он считает герменевтику своего рода пропедевтикой к логике, позволяющей разрешать противоречия и постоянно фиксировать единство в сумме веры и в параллелях сопоставлять эту совокупность всего Писания с каждым отдельным местом. Флаций создаёт в качестве органона экзегезы свой знаменитый «золотой ключ» (Clavis scripturae sacrae) – свод главных правил реформаторской герменевтики, с помощью которых раскрывается внутренняя взаимосвязь и нормативная самодостаточность Писания, смысл которого всегда извлекается из контекста, назначения, согласия и связности его частей – «как бы членов организма». Писание есть норма и правило веры. Тем самым Флаций вводит в герменевтику принципы контекстуальной интерпретации, диалектики части и целого, учета цели и замысла автора текста (целеполагание). Понимание рассматривается как цель герменевтического искусства, а интерпретация - как его метод.

Термин hermeneutica вводит в научный обиход в XVII веке Й.К. Даннхауер, который разделил сакральную и профанную герменевтику, сформулировав для них отдельные правила. Герменевтика становится суммой чисто внешних наблюдений и ограничивается набором правил, в которых выражается противоречие между догматическими предпосылками протестантского вероучения и началами научной теории интерпретации, исследующей основные операции всех гуманитарных наук (наук о духе).

В философии Нового времени формируется новый метод научного познания – метод истолкования природы из её собственных начал. «Познание же, которое должным образом извлекаем из вещей, - пишет Ф. Бэкон, - мы будем называть истолкованием природы»101. Отныне предметом понимания становится не Священное Писание, а «Книга природы», знание предметного мира, без которого подлинное понимание невозможно. В философии Р. Декарта из природы изгоняются все душевные силы и формируется понятие о неотменимой власти (значимости) природных законов. Эта бездушная и механическая природа уже не терпит никаких чудес и демонов. В церковно-политическом трактате Б. Спинозы суверенный разум утверждает доктрину природного закона. «Дух тем лучше понимает себя, чем больше он понимает природу», и «чем больше познал дух, тем лучше он понимает и свои силы и порядок природы»102. Природа перестала быть сфинксом, задающим загадки человеку. Теперь сам человек ставил вопросы, а природу пытал до тех пор, пока она не давала ему ответа.

В герменевтике все более отчётливо выделяется черта философской интерпретации. Объяснение от самой природы вещей для неё становится вершиной всех правил. Если в тексте что-то противоречит разуму, то надо либо придать ему другой смысл, или, если не получается, отбросить его как неаутентичное. «Человек, слуга и истолкователь природы, столько совершает и понимает, сколько постиг в её порядке делом или собственным размышлением; и свыше этого он не знает и не может»103. Это всецело относится и к герменевтике текста, в которой усиливается логический метод экзегезы. Такой метод разрабатывается Кристианом Вольфом (1679-1754) в проекте доказательного обоснования христианской религии, где он создаёт органон построения догматики на основе экзегезы, грамматики и общей герменевтики, которые трактуются чисто логически. Понимание в такой научно-доказа­тельной герменевтике с её аналитическим методом, дефинициями и формальными выводами, дается в основном только через логическую форму и метод рационалистической дедукции.

Задачу создания всеобщей герменевтики как искусства толкования ставит ученик Вольфа Й.М. Кладениус (J.M. Chladenius 1710-1752) в своей книге «Введение к правильному толкованию разумных речей и текстов». В ней из сферы герменевтики исключаются сакральные тексты, содержащие божественные тайны, недоступные человеческому разуму, и поэтические тексты из-за свойственной им многозначности. В философских и исторических текстах герменевтика должна толковать темные места (dunkle Stellen), привлекая для этого критику как учение о подлинности текста и филологию (грамматику) как учение о языке. Само толкование определяется как привнесение понятий, необходимых для прояснения предмета речи, имеющего объективную, внетекстовую природу. В отличие от Вольфа, Кладениус стремится в своей герменевтике сочетать логический элемент с психологическим и вникать в глубочайшие интенции, установки и движения души автора, чтобы понимать не только явные, но побочные и даже скрытые его мысли. Автор выражает в тексте своё ограниченное видение предмета и читатель в понимании предмета может превзойти самого автора. Этот тезис получил название «точка зрения» (scopus, She-Punkt), первоначально заимствованное Лейбницем и школой Вольфа из физики и означающее исторически и субъективно обусловленную форму понимания. В итоге герменевтика, рассматривающая словесное творчество как подражание природе (imitation naturae), приходит к разделению предмета и текста.

Г.Ф. Майер (1718-1777) в своём трактате «Опыт общего искусства толкования» (Versuch einer allgemeinen Auslegenkunst) строит универсальную герменевтику на основе всеобщей теории знаков и философских идей В. Лейбница о создании универсального символического языка, с помощью которого можно свести все содержательные рассуждения к формальному исчислению. Знак у Майера (как и у Августина) – понятие не только языковое: все предметы мира являются естественными знаками и образуют совокупное семиотическое пространство, творцом которого является бог. Языковые знаки устроены по образцу естественных знаков и указывают на своего создателя – автора текста. Так возникает параллелизм Божественного и человеческого, мира и текста, актуализируя значение известной метафоры о «двух книгах» – Библии и «Книги Природы».

С развитием эмпирической психологии и «экспериментального душезнания» обогащается и герменевтическая методология. Сочетать многообразие её подходов пытается З.Я. Баумгартен в своем небольшом трактате «Библейская герменевтика» - «первом немецком научном наброске герменевтики» (J.C. Semler). В его толкованиях наряду с причинным объяснением всё чаще фигурирует категория цели, определяющая языковой аспект герменевтики: слово есть знак, изобретённый для целей сообщения. Поэтому речь становится понятной, когда у слушателя возникают те мысли, которые имел в виду их инициатор. Искусство толкования, следовательно, есть метод воспроизведения последовательности мыслей, вызвать которые было целью говорящего. Необходимо изучать исторические обстоятельства и то, как божественное внушение направляло выбор слов и представлений в соответствии с привычным для людей образом мысли и речи.

З.Я. Баумгартен впервые объяснение Писания начинает разбирать отдельно от его толкования. Объяснение содержания толкуемой речи есть исследование отдельных понятий и их соотношения друг с другом, что отличает его от простого изложения. Техника объяснения имеет логический характер, включающий логику параллелей, покоится на дедуктивных тезисах догматики и в свою очередь их обосновывает. «Исходя из общей герменевтики он развил до тончайших подробностей логическую ткань герменевтического нормирования, - отмечает В. Дильтей, - вплетая в неё естественно простирающуюся вплоть до отдельного слова теорию богодухновенности»104. Баумгартен, развивая грамматико-историческое толкование, завершает церковную герменевтику и становится основателем исторической школы интерпретации. Однако главная формальная задача этой школы, предполагающая взаимную дедукцию герменевтических правил друг из друга и тем самым обеспечение научности познания, оставалась не решенной вплоть до Ф. Шлейермахера.

Поиск новой теории и методологии исторического познания осуществляет Дж. Вико (1668–1744) в своём трактате «Основания новой науки об общей природе наций», полемизируя с картезианским гипостазированием научного мышления и метода. Он обосновывает её известным принципом verum et factum convertuntur (истинное и содеянное совпадают), т.е. возможность истинного познания чего бы то ни было и понимание его как реальности, а не как простого восприятия, определяются условием, при котором познаваемое должно быть создано познающим»105. Мысль и её внешний предметный образ имеют один и тот же источник. Идея и чувственный образ едины в истоках языка и мышления древних народов; они развиваются из одного и того же начала - живой предметной человеческой практики. Дж. Вико рекомендует в процессе понимания опираться на достоверность авторитета и традиции, руководствуясь человеческим «здравым смыслом». В рационализ­ме эти предпосылки познания осознаются в концепции «врождённых идей» Р. Декарта, «предустановленной гармонии» Г.В. Лейб­ница, «априорных фор­м» чувственности и рассудка И. Канта. Последний в своей критической философии раскрывает условия возможности человеческого познания и его границы, что оказало большое влияние на изменение всей парадигмы научного познания.

И. Кант проводит анализ трансцендентальной структуры человеческой субъективности и выясняет «каким образом получается, что субъективные условия мышления имеют объективную значимость, т. е. становятся условиями возможности всякого познания предметов»106. Его анализ структуры познающего субъекта как необходимой инстанции, обусловливающей природу познавательных актов, направлен на выявление трансцендентальных условий опыта и его предметно-смысловой расчленённости. Понимание здесь выполняет функцию синтеза чувственности и рассудка, в результате которого получается достоверное знание. Понимать (intelligere) что-либо – значит познавать рассудком при помощи понятий, или конципировать. При этом понимание Кант отличает от постижения, означающего познание чего-либо посредством разума или в той степени, в какой это нужно для нашей цели, что обусловливает лишь условный, относительный характер такого постижения. Поэтому сфера понимания, или рассудка, вообще говоря, шире, чем сфера постижения, или разума.

И. Кант создаёт рассудочную модель понимания, отождествляя его с синтетической деятельностью сознания. Оно зависит от структуры познавательных способностей человека, из которых созерцания могут быть только чувственными и содержат в себе способ данности предметов в ощущении и восприятии, а способность мыслить предмет чувственного созерцания есть рассудок. Мысли без созерцания пусты, а созерцания без понятий слепы. Поэтому в одинаковой мере необходимо свои понятия делать чувственными (т. е. присоединять к ним в созерцании предмет), а свои созерцания постигать рассудком (verstandlich zu machen) (т. е. подводить их под понятия). Поскольку в одних понятиях нельзя найти признак существования вещи, то осмысление нужно начинать с опыта, следуя эмпирической связи явлений.

Категории рассудка задают лишь исходные схемы интерпретации, определяющие в предмете знания всеобщую и необходимую связь. Они становятся содержательными, получая предметный смысл и значение только в результате синтеза с чувственностью. Поэтому И. Кант употребляет термин «понимание» для обозначения отношения категорий рассудка к чувственно-воспринимаемому. Априорные понятия рассудка служат для понимания (zum Verstehen) восприятий, а понятия разума, не имеющие эмпирического коррелята в опыте, - для концептуального познания (zum Begreifen). Само по себе рассудочное знание объективно, но не предметно, так как относится не к самим вещам, а к представлениям о них, являясь лишь правилом синтеза этих представлений. Оно служит только для возможности эмпирического знания и опыта. Поэтому для понимания «необходимо сделать чувственным (sinnlich) всякое абстрактное понятие, т. е. показать соответствующий ему объект в созерцании, так как без этого понятие (как говорится) было бы бессмысленным (ohne Sinn), т. е. лишённым значения»107. Гносеологический анализ Канта показывает, что понимание всегда реализуется в форме не пассивного созерцательного отражения, а активного мышления и смыслополагания, конституирующего свой предмет с помощью чувственности, рассудка, воображения, рефлексии, вкуса и т.д.

В дальнейшем философское обобщение эпистемологических проблем герменевтики происходит в «Феноменологии духа» Гегеля и его «диалектической концепции понятия». В основе гегелевской апелляции к трансцендентальной сфере опыта лежит принцип тождества субъекта и объекта, функционирующий в структуре понимания. Разум в своей абсолютности и тотальности может понять лишь ту реальность, автономность и самодостаточность которой полагается им в качестве имеющей смысл108. У Гегеля понятие рассматривается не только как определённая сущность, но как единство сущности и существования, живая конкретная целостность. «Понятие, - пишет Гегель, - есть принцип всякой жизни и есть, следовательно, вместе с тем всецело конкретное»109. В процессе познания абстрактное понятие ещё должно стать объективным, будучи дополненным его пониманием в своём другом и через другое, т. е. особенное и единичное, в единстве с которыми оно обретает свою объективность и конкретную целостность. В противном случае мы получаем «рассудочный способ понимания понятия, - замечает Гегель, - и чувство здесь право, объявляя такие понятия пустыми и бессодержательными, голыми схемами и тенями»110. Если бы такая абстрактная мысль составляла внутреннюю сущность мира, то природа как система бессознательной мысли превратилась бы в «окаменевший интеллект» (Шеллинг). Чувственные образы и представления являются только «метафорами» мыслей и понятий, которые ещё не знают своих значений для мышления. Их постижение осуществляется пониманием, которое связывается с тем, что следует мыслить под понятиями, чтобы, не потеряв специфики его созерцания, свести его смысл к уже знакомому и привычному представлению. «Понимать для рассудочной рефлексии, - пишет Гегель, - значит познавать ряд посредствующих звеньев между каким-либо явлением и другим наличным бытием, с которым это явление находится в связи, значит усмотреть так называемый ход явлений, определяемый законами и отношениями рассудка»111. Понимание же в собственном смысле слова есть познание понятия как такового, когда всеобщее познаётся как обособляющее само себя и из этого обособления собирающее себя в единичность, и наоборот. Как отмечает К. Маркс, это понимание состоит, однако, не в том, чтобы, как это представляет себе Гегель, везде находить определения логического понятия, а в том, чтобы постигать «специфическую логику специфического предмета», когда «конкретная целостность, в качестве мысленной целостности, мысленной конкретности, действительно есть продукт мышления, понимания; но это ни в коем случае не продукт понятия, порождающего само себя и размышляющего вне созерцания и представления, а переработка созерцания и представления в понятия»112.

Расширение предмета герменевтики происходит за счёт её применения к области филологии (Ф.А. Вольф, Ф. Аст, А. Бёк) и языкознания (В. Гумбольдт). Фридрих Аст, ученик Шеллинга, разрабатывает учебник под названием «Основные направления грамматики, герменевтики и критики», где предлагает радикально спиритуалистическую трактовку герменевтики, основанием которой выступает пневматическая общность духа как «вечного животворного принципа». Задачей герменевтики является объединение греческой античности и христианства, восстановление изначального единства поэтической (пластической, или греческой) и религиозной (музыкальной, или христианской) жизни. Целью герменевтического анализа является приобщение к духу, внешней формой выражения которого является текст. Процесс понимания движется по кругу, в котором целое (das Ganze) понимается из анализа частей, а единичное (das Einzelne) только в связи с целым.

В философии языка В. Гумбольдта в область действия герменевтики включается уже всё богатство языка как «работы духа», созидающего артикулированные звуки, пригодные для выражения мысли и её понимания. Между чувственным и нечувственным миром существует интуитивно улавливаемая таинственная связь, обуславливаемая нашими познавательным способностям - эстетическим чувством, мышлением и языком. Эстетическое чувство превращает чувственность в оболочку духовного, а духовное – в животворящее начало чувственного мира. Для понимания необходимо изначальное совпадения между субъектом и объектом, предшествующее этому акту. «Понимание отнюдь не есть простое развёртывание того, что существовало в субъекте, и не простое заимствование имеющегося в объекте, но то и другое одновременно. Ибо оно всегда состоит из применения ранее имеющегося общего к новому особенному»113. Но как только мы пытаемся отделить субъективное от объективного, тут же вступает в силу язык. Человеку кажется, что предметный мир дан нам непосредственно, в то время как в этом должно быть обнаружено опосредующее действие языка. Чем больше очевидных признаков выделяет восприятие в предмете, тем меньше конститутивная роль языка, и наоборот, чем меньше таких точек соприкосновения с предметом, тем больше роль языковой обусловленности значений, находящих свою точку опоры в необходимых связях с соседними по смыслу словами, которые вместе с ним образуют смысловую структуру.

В. Гумбольдт проводит сравнительный анализ семантических структур языков и исследует процесс «превращения мира в мысли» (Verwandlung der Welt in Gedanken), в котором посредством языка осуществляется упорядочение и членение мира, а также свойственная человеку оценка явлений действительности. Язык является порождающей системой, внутренне содержащей в своей лексике и в способах выражения мысли миросозерцание народа. Таким образом, В. Гумбольдт преодолевает «постулат непосредственности» и вносит ясность в проблему соотношения субъекта и объекта посредством введения в её схему языка и полностью восстанавливает равновесие между мышлением и языком, нарушенное как в философии, так и в теоретической лингвистике. Он производит очередное расширение научного базиса герменевтики и, сохраняя психологию в качестве научного стандарта, вводит в основание герменевтических методов теоретическое языкознание. Различия между языками имеют не просто знаковый характер; слова и формы слов влияют на чувства и определяют понятия, а различные языки по своей сути в действительности являются «различными мировидениями».

Развитие конкретных герменевтик сопровождалось разработкой общетеоретических проблем, что служило предпосылкой формирования общей теории понимания, имеющей философский статус. Универсальную герменевтику как науку о понимании создаёт Ф. Шлейер­махер (1768-1834) в ходе размежевания с филологией В.А. Вольфа и Ф. Аста и развитием теологической герменевтики. Он называет герменевтику Kunstlehre (учение об искусстве), по аналогии с наукоучением (Wissenschaftslehre) Фихте, соединяя в одном слове два понятия, указывающих на двойственность и противоречивость самой герменевтики. Ранее она была искусством понимания, наподобие риторики как искусства красноречия или поэтики - искусства стихосложения. Но Шлейермахер вкладывает в это понятие более глубокий смысл, проблематизируя уже само понимание.

Искусство для романтиков имеет философско-религиозный смысл, связанный с особым способом проникновения в бытие, с «осознанием бессознательного» (Шеллинг). Именно творчество, связывая человеческую природу с Божественной, обуславливает возможность совпадения религии и искусства. Религия есть понятие мистическое и заключается в чувстве и созерцании бесконечного, неком подобии мистического единства (unia mystica). Следовательно, герменевтика как «искусствоучение» является также учением о бесконечном, в котором понимание рассматривается как реконструкция «определённого конечного из неопределённого бесконечного». Если произведение искусства как объект герменевтики обладает бесконечно богатым содержанием, то и процесс его интерпретации бесконечен. И наоборот, если речь далека от искусства, то не требуется никакого искусства и для её понимания.

Термин «искусство» (Kunst) обозначает не только объект учения (Lehre), но и особенность самого учения, которое «носит характер искусства». Как учение оно формулирует правила, но при этом не регламентирует их применение, т. е. не может быть механизировано. В своем стремлении к истине как целому герменевтика должна уметь выходить за пределы непосредственной данности, освобождаться от логики, диктуемой частным знанием, и видеть часть в свете целого, что нельзя реструктуировать только логическими средствами. Поэтому настоящая герменевтика есть интуитивная наука, всегда связанная с научным прозрением. Отсюда и интуитивный метод толкования (divinatorische Methode), который является также пророческим (prophetisch). Его особенность заключается в способности толкователя перевоплощаться в того, чью речь он толкует, и непосредственно созерцать его индивидуальность. Но в силу ограниченности нашей интуиции её следует дополнять сравнительным методом (comparative Methode), сопоставляющим индивидуальность одного автора с другими. В итоге данные научного анализа и интуитивного созерцания должны совпадать и привести к пониманию как результату герменевтического процесса.

Ф. Шлейермахер разрабатывает герменевтику как общую науку, базирующуюся на универсальном принципе. Как cogito у Декарта было абсолютным принципом обнаружения собственного существования, так и у Шлейермахера таковым становится понимание (Verstehen) как чистая форма, объединяющая различные содержания. Его изучение становится задачей собственно философской (трансцендентальной) герменевтики, которая разрабатывает теорию понимания и выясняет условия его возможности, что в последующем приведёт к трактовке понимания как экзистенциала Dasein в труде «Бытие и Время» М. Хайдеггера.

Научный статус герменевтики обусловлен её синтезом с другими науками – диалектикой, грамматикой, риторикой и критикой. Кроме того, понимание предполагает знание исторической жизни и связано с этикой, а природа языка и различия человеческого духа обусловлены «физическим началом человека и тела земли», что свидетельствует об укоренённости герменевтики не только в этике, но и в физике, которые вновь отсылают нас к диалектике как науке о единстве знания. Эти науки объединяются и используются герменевтикой для познания истины (смысла) в качестве средства для достижения цели, а потому перестают быть схоластикой и вновь превращаются в метод.

Герменевтика как синтез науки и искусства включает в себя два вида толкования – грамматическое и психологическое, которые подчинены одному общему закону: целое понимается из частей, а части только в связи с целым, т. е. принципу герменевтического круга, применяемому в противоположность индукции и дедукции. Данный принцип означает процесс бесконечного, циклического уточнения смыслов и значений, «самонахождение мыслящего духа» в рамках различных оппозиций, и, прежде всего, части и целого. Этот общий закон имеет два канона, сформулированных как для грамматического, так и психологического толкования. Прежде всего, мы должны понимать речь (текст) на фоне языковой общности автора и первоначального читателя, где в качестве целого выступает языковая область, а части - авторская речь. Это составляет внешний по отношению к тексту герменевтический круг, его парадигматику. Одновременно смысл каждого слова в контексте определяется его связью с другими словами, что составляет круг уже внутри текста: целым является контекст, а частью – отдельное слово, реализующее свои окказиональные значения (синтагматика текста). При этом содержательность герменевтического анализа определяется не сложностью теории, а творческим потенциалом самой речи (текста); метод диктуется объектом исследования (scriptura sui ipsius interpres).

Грамматическое толкование рассматривает текст как языковое обозначение (Sprachbezeichnung), в связи с языковой областью (Sprachgebiet) и стремится увидеть текст как видоизменение языка, его развитие, сохраняющее единство смысла – единство слова и значения. Это развитие трактуется как метафорический процесс, в котором слово приобретает несобственные значения благодаря переносу представлений, характеризующих внутренний мир человека и внешний мир природы, т. е. посредством параллелизма между областью этики и физики, духа и материи. И, подобно мифу, метафора наделяет бессмысленные вещи смыслом и страстью, «очеловечивает» их.

Психологическое истолкование рассматривает текст как «факт в мыслящем» (Tatsache in Denkenden), выражающий духовную жизнь автора. Его цель – постичь целое произведения во всех его частях как деяние, т. е. генетически. Оно направлено на момент возникновения замысла, его связь с жизнью автора и дополняется техническим толкованием, раскрывающим творческое претворение замысла непосредственно в текст. Техническое толкование исследует процесс превращения замысла в медитацию и композицию текста. Медитация есть генетическое претворение замысла, его внутренний образ в субъекте, а композиция - его объективация в тексте. В процессе толкования медитация, связанная с субъективным познанием предмета и представлениями автора, переходит к композиции как изложению познанного уже для других людей, т. е. в связи с понятием и языком. Само понимание есть лишь взаимопроникновение этих двух моментов (грамматического и психологического) в известной триаде: язык–текст–автор, в которой главную роль играет текст, синтезирующий все лингвистические и экстралингвистические элементы в единое целое.

Полное понимание произведения (Werk) возможно только в связи с личностью автора и произведением всей его жизни (Lebenswerk). Однако предмет понимания - в действительности не смысл как момент жизни, а мысль как истина. Поэтому герменевтика имеет служебную функцию и подчиняется предметному истолкованию. Но для понимания гениального творчества герменевтике нужна дивинация, непосредственная догадка, которые предполагают своего рода конгениальность. Конечным основанием всякого понимания всегда должен быть дивинационный акт конгениальности, возможность которого основывается на изначальной связи всех индивидуальностей, «сравнении с самим собой» или «превращения себя в другого». В диалектике «своего» и «чужого» метод понимания должен учитывать как общее путём сравнения, так и своеобразное путём догадки, т. е. быть компаративным и дивинационным; его нельзя свести к механическому применению правил. Существует возможность даже Евклида истолковать с «субъективной стороны», с точки зрения генезиса его мыслей.

Герменевтика Ф. Шлейермахера становится искусством понимания не объективных смыслов, а мыслящих индивидуальностей. В ней выдвигается тезис, что автора можно понять лучше, чем он сам себя понимал, если под пониманием иметь в виду не просто идентификацию; репродукция существенно отличается от продукта. Этот тезис вошёл в историю герменевтики как «принцип лучшего понимания». Акт понимания есть реконструкция творческого процесса, благодаря которому должно осознаваться и то, что не могло быть осознано творцом. Современный исследователь может знать глубже мир автора и его текст, в которых объективированы также различные предрассудки и «призраки познания» (Ф. Бэкон). Поэтому художник, создающий образ, не является его признанным интерпретатором. Более того, если даже он сам себя осмысливает, то он становится собственным читателем и его мнение совсем не претендует на истину. Мерило толкования здесь одно - смысловое содержание творения, то, что оно подразумевает, поскольку пониманию подлежит не рефлексивное самоистолкование, а неосознанное мнение твор­ца. Филолог может понять писателя лучше, чем он сам себя понимал, проясняя его «бессознательное». Познавая психологическую закономерность, он способен углубить познающее понимание до концептуального постижения, раскрывая каузальность, генезис произведения, технику письма и стиль мышления автора. «Чтобы понять какого-либо автора, - замечает Ф. Шлегель, - надо сначала быть умнее, чем он, затем быть столь же умным и, наконец, таким же глупым, как он. Недостаточно понимать подлинный смысл путаного произведения лучше, чем понимал его автор. Нужно также саму путаность знать вплоть до её принципов, уметь характеризовать и конструировать её»114. Действительно, в тезисе «лучшего понимания» заключена подлинная проблема научной герменевтики, которая всё теснее смыкается с теорией познания и закономерно приходит к философии жизни и истории, обретая дальнейшую предметную и методологическую спецификацию.

Развитие проблем герменевтики в контексте методологии исторического познания происходит, прежде всего, в свете противопоставления гуманитарного и естественнонаучного знания (В. Дильтей, В. Виндель­банд, Г. Рик­керт, Г. Зиммель). Представители «исторической школы» (Л. Ранке, И. Дройзен) за вне­шней, событийной стороной стремились найти внутреннее, духовное содержание – комплекс намерений и желаний, породивших ту или иную систему социальных действий. Поэтому герменевтика здесь выступает как совокупность методов познания чужой духовности. В частности, И.Г. Дройзен считает, что историческая интерпретация, в отличие от экзегетики и филологии, для которых понимание текстов является самоцелью, рассматривает тексты как «первоисточники», а их толкование – как средство к цели понимания исторических процессов. По образцу курса лекций А. Бёка «Энциклопедия и методология филологических наук» он пишет курс лекций «Энциклопедия и методология истории», а также «Очерк историки» (получившие название «Историка»115), смысл которых заключается в познании исторического мышления и способов исследования. Задачей герменевтики является обоснование исторического процесса познания, а не создание субстанциальной философии истории (как у Г.В.Ф. Гегеля, О. Конта, Г.Т. Бокля). Она должна устанавливать не законы истории, а только законы исторического познания и знания. Предметом исторической науки является не «подлинный исторический факт» (Л. Ранке), не прошлое, а человеческие действия, совершенные в прошлом (волевые акты), которые историк должен вычленить из течения событий (положения дел). Исследуется не само прошлое, его уже нет, а ещё непреходящее, оставшееся от него в нашем настоящем, т. е. идеально прошлое, мыслимая картина былых времён. Только «проницательный взгляд исследователя может пробудить их, воскресить, заставить отбрасывать свет в пустую темноту прошлого» (§ 6 «Очерк историки»). Нам понятно лишь то, что сформировано душой или рукой человека, что так или иначе выражено в настоящем.

Метод исторического исследования, по Дройзену, определён морфологическим характером своего материала. Его сущность - в понимании путём исследования. Возможность понимания состоит в конгениальном для нас виде проявлений, которые предоставляет нам имеющийся исторический материал. Она обусловлена тем, что чувственно-духовная природа человека выражает любой внутренний процесс в чувственной восприимчивости, так что «воспринятое проявление, проецируя внутрь ощущающего субъекта, возбуждает одинаковый внутренний процесс. Слыша крик ужаса, мы ощущаем страх кричащего и т. д.» (§ 9 «Очерк историки»).

Сама история как предмет знания в своём бытии определена самопознанием – «знание о себе и есть она сама». Поэтому и понимание представляет собой непосредственную сопричастность жизни, без мысленного опосредования понятием: в нём нужно не соотносить действительность с понятиями, а повсюду доходить до пунктов, где «жизнь мыслит и мысль живёт», т. е. понимание – это понимание выражения, в котором непосредственно присутствует внутреннее. Поэтому в целом для герменевтики «исторической школы» не хватает здравого отношения к теории познания и психологии, теоретической нагрузки и последовательного проведения её рефлексии (в духе «критической философии» И. Канта или исторической «феноменологии духа» Г. Гегеля).

Герменевтика как методология гуманитарного познания была разработана В. Дильтеем (1833-1911), который - в дополнение к «Критике чистого разума» И. Канта, давшей теоретико-познавательное обоснование естествознания – создаёт «критику исторического разума», призванную служить философским обоснованием «наук о духе». Всякая наука начинается с опыта, который изначально связан с состоянием нашего сознания и обусловлен целостностью нашей природы: мы, например, не можем глядеть без помощи глаз или направить познающий взор куда-то внутрь за пределы самого глаза. С этой точки зрения, названной В. Дильтеем теоретико-познавательной, «наш образ природы в целом оказывается простой тенью, которую отбрасывает скрытая от нас действительность, тогда как реальностью, как она есть, мы обладаем, наоборот, только в данных внутреннего опыта и в фактах сознания. Анализ этих фактов – средоточие наук о духе, и тем самым, как того и требует историческая школа, познание начал духовного мира не выходит из сферы этого мира, а науки о духе образуют самостоятельную систему»116.

В. Дильтей проводит принципиальное различие между естествознанием и гуманитарными науками, которое конституируется как противоположность «объясняющего» и «понимающего» методов познания. Это различие проистекает из своеобразия установок мышления, основывающихся на двух разных видах опыта: внутреннего жизненного опыта (Erlebnis) и внешнего чувственного опыта (aussere Erfahrung). Если естественные науки формулируют свои законы и категории, абстрагируясь от чувственного опыта, то эмпирическая реальность в науках о духе воспринимается мышлением непосредственно в качестве смысловой жизненной целостности. Нельзя найти переход от чисто математической определённости или количества движения ни к цвету или тону, ни к процессу в сознании; голубой свет настолько же не проясняется для нас знанием числа его колебаний, насколько отрицательное суждение – знанием сопутствующих ему процессов в мозге. Критикуя предшествующую теорию познания (эмпиризм и кантианство) за то, что она объясняет опыт и познание исходя из фактов, принадлежащих к области голого представления, В. Дильтей отмечает, что «в жилах познающего субъекта, какого конструируют Локк, Юм и Кант, течёт не настоящая кровь, а разжиженный сок разума в виде чисто мыслительной деятельности»117. В качестве субъекта познания должен выступать человек как целое, в многообразии его сил и способностей, как «воляще-чувствую­ще-представляющее существо». Не постулирование окостенелой априорной способности познания, а лишь отталкиваясь от цельности нашего существа, наука об историческом развитии должна развивать свою методологию. Каждую составную часть современного абстрактно-научного мышления следует сопоставлять с совокупностью человеческой природы, как её являют опыт, изучение языка и истории. «Важнейшие составляющие нашего образа действительности и нашего познания её, - а именно: живое единство личности, внешний мир, индивиды вне нас, их жизнь во времени, их взаимодействие – всё может быть объяснено исходя из этой совокупности человеческой природы, которая в воле, ощущении и представлении лишь развёртывает различные свои аспекты»118. Исходя из этого метода, даже внешняя действительность, мир феноменов даётся в качестве жизни, а не в форме чистого представления.

Культурно-историческая предметность как объект наук о духе уже сформирована человеческим сознанием и обладает синтетическим значением до процесса её познания. Поэтому понимание В. Дильтей рассматривает как процесс познания духовной жизни в результате обращения к объективациям духа, данным в органах чувств. Соответственно, герменевтика как учение о понимании расширяется до исторического метода и становится теорией познания «наук о духе», призванной «теоретически обосновать общезначимость интерпретации».

Аналогичная дифференциация методов проводится в неокантианстве (В. Виндельбанд, Г. Риккерт), где в рамках различения наук о природе и наук о культуре используются «генерализирующий» метод познания, выявляющий общее, необходимое и существенное содержание предмета, и «индивидуализирующий» метод, направленный на познание единичного и индивидуального бытия. Культурное значение объекта как целостности, считает Риккерт, основывается не на общих его чертах с другими объектами, а на том, чем он отличается от них, имея индивидуальное и неповторимое бытие, которое изучается историческим, «индивидуализирующим» методом. Аналогичные методы научного познания В. Виндельбанд называет «номотетическим» (или законополагающим) и «идеографическим» (описывающим особенное и единичное). Здесь уже не противоположность предметов познания (природы и культуры), как у Дильтея, а различие методов и формальный характер познавательных целей наук обусловливают их дифференциацию. Различие между науками начинается с выявления значения фактов в соответствии с познавательными интересами к общему или частному, имеющими различную герменевтическую «модальность». Специфика понимания проявляется в познании конкретной целостности единичных вещей. Здесь предмет рассматривается как «проект», образующий наглядное объективирование мысли, синтетический постольку, поскольку мысль является творческой, конституирующей его существенное содержание. Ведь в понимании мысль не остаётся на уровне «вещного» знания, простой наличности непосредственного отражения и лишь переход от факта к смыслу, от вещи к ценности, от отражения к пониманию создаёт предпосылки для научного знания. Поэтому у Риккерта понимание трактуется, прежде всего, как ценностно-смысловое познание явлений, сущность которых состоит в их значимости, а не в фактичности, а культура предстаёт как сфера «чистой значимости». Понимание есть не психологический акт вживания, или онтологический феномен идентичности «Я» и «Другого», но логическая процедура, требующая логического конструирования и обоснования, предполагающая наличие некоего трансцендентального субъекта и имплицитной, изначально данной способности понимания. Гарантом объективности понимания, его рациональности как логического процесса может быть язык, который трактуется, в частности, Э. Кассирером как символическая система.

В полемике с неокантианством, критикующим герменевтику за психологический эмпиризм, В. Дильтей констатирует зависимость научного познания от контекста донаучных значений, допредикативного опыта, остающегося основанием познавательной деятельности. Этот жизненный опыт есть наиболее изначальный способ восприятия реальности, предстающий в виде непосредственного, неэксплицированного знания, предшествующего дискурсивному мышлению. Правда естествознание тоже прибегает к чувственному опыту, но лишь как исходному пункту абстрагирования и формализации, а потому максимально лишенному вторичных, антропоморфных качеств, которые анализируются посредством категорий ценности, цели и смысла. Жизненность всегда больше, чем Ratio. Формальное знание, достигаемое в науках, никогда не может исчерпать жизненный опыт, выступающий для сознания в качестве непосредственного знания. Мы всегда понимаем больше, чем знаем, и только «жизнь может понимать жизнь», ибо «сама жизнь, эта текучая временность, предрасположена к выработке устойчивых единств значений. Жизнь истолковывает сама себя. Она сама имеет герменевтическую структуру»119. Познающий субъект в ней выступает не как бескровная абстракция неокантианцев, но как конкретное жизненное единство. Поэтому и постигаемое им значение является не логическим понятием, а выражением жизни.

В выражении само выражаемое наличествует иначе, чем причина – в следствии. Оно само присутствует в выражении и становится понятным, когда понято выражение. Понимание возможно благодаря смысловой взаимосвязи жизни, которая создаётся значимостью определённых переживаний, осознаваемых индивидом. Следовательно, взаимосвязь жизни и сознания является изначальной данностью, на основе которой понимание происходит прежде всего через переживание, выполняющее понятийную функцию интеграции смысла: объясняем мы путём чисто интеллектуальных процессов, но понимаем через взаимодействие в постижении всех душевных сил. В переживании имеет место непосредственная достоверность и нет больше различия между самим его актом, например, его внутренним восприятием, и содержанием переживания, тем, что внутренне воспринимается, т. е. «переживание есть далее неразложимое внутреннее бытие» (Х.-Г. Гадамер). Поэтому высшие формы понимания – это всегда транспозиция (перенесение себя на место другого), сопереживание, подражание.

Понимание не останавливается на переживании индивидуального содержания, а в постоянном взаимодействии живого опыта и понятия движется к более высоким уровням обобщения. Однако значение «общего» в процессе понимания ограничивается у Дильтея лишь постижением всей полноты конкретного и не предполагает самостоятельного теоретического поиска истины путём логического мышления и рационального осмысления. Признание объективного духа как «медиума общества» противоречит в философии Дильтея идее концептуальной невыразимости жизни, данной нам лишь в непосредственном опыте интуитивного переживания. Понимание не сводимо к процедуре мысли и логическим репрезентациям, содержит иррациональное и предстаёт как истолкование устойчивых выражений жизни, языка и культуры. Сущность вещей невыразима в словах и понятиях, всегда загадочна и таинственна, в своей иррациональности она улавливается не логикой, а искусством, которое представляет собой преимущественную форму обнаружения и выражения истины.

Дальнейшее развитие герменевтики тесно связано с идеями феноменологии Э. Гуссерля (1859-1938). Термин «феноменология» означает, прежде всего, концепцию метода, которую можно сформулировать как «назад к вещам», через описание спонтанно-смысловой жизни сознания, очищенной от исходных идеализаций и словесных нагромождений. Для постижения реальности необходимо исходить из неопровержимых данных, «стабильных очевидностей», которые могут быть положены в основание научного знания: «без очевидности нет науки» (Э. Гуссерль). Эта феноменологическая интенция реализуется через описание «феноменов», которые предстают сознанию в результате «феноменологической редукции» – заключения в скобки реального мира и знания о нём, особенно научного, и «воздержание» (epoche) от всякий суждений о вещах и их существовании. Это приводит к искоренению «естественной установки» на мир, навязывающей нам веру в существование внешних предметов, и направляет внимание на чистую структуру сознания и его аподиктические данности: существование сознания непосредственно очевидно.

В действительности вещи и факты являются нашему сознанию типичными модусами, или эйдетическими сущностями. Поэтому феноменология является наукой о сущностях, а не о фактах. Познание начинается с опыта, с вещей и фактов, которые существуют здесь и сейчас, а потому случайны, их может и не быть. Но вместе с явлением факта сознание улавливает и его сущность. Следовательно, сущности суть типические модусы являемости феноменов, индивидуальное приходит в сознание через универсальное. Например, слушая различные музыкальные инструменты, мы улавливаем главное – музыку. Это предзнание сущностей Гуссерль называет эйдетической интуицией (Wesen, eidos), в отличие от эмпирической интуиции, улавливающей отдельные факты. Она вникает не в конкретные факты, будь то религиозный обряд или состояние стыда, любви, но всегда в их сущность, которая открывается лишь незаинтересованному, свободному от предубеждений взгляду, интуитивно улавливающему универсальное.

Как наука о сущностях феноменология описывает типические модусы, посредством которых феномены являются нашему сознанию. Модальности (цвет, звук, запах) и есть сущности, относящиеся к фактическим данным. Интуиция сущностей и эйдетическая редукция - это описание феномена, предстоящего сознанию, при отвлечении от его эмпирических аспектов. Сущности инвариантны и постигаются с помощью метода эйдетического варьирования, который был знаком ещё Декарту. Они обнаруживаются не только в чувственно воспринимаемом мире, но и в субъективном мире влечений, надежд и воспоминаний. Более того, сознание в своих связях с идеальными сущностями не ограничено только типовыми модусами перцептивных феноменов, его удостоверяет сам факт несовпадения логико-математического (фиксирующего отношения между сущностями) и эмпирического. Это приводит к открытию в феноменологии «региональных онтологий» - природы, общества, морали, религии - изучение которых основывается на предварительном анализе сущностей и модальностей, оформляющих подобные феномены. Это выводит герменевтику в сферу феноменологии ценностей и богатой типологии социального опыта.

Особенно значимым для герменевтики стало понятие интенциональности сознания, его направленности на объект: мы видим не ощущения цвета, но окрашенные предметы, слышим пение, а не ощущения звука. Сознание всегда есть знание о чём-то, о чём мы думаем, вспоминаем, мечтаем. В нём несовпадение субъекта и объекта дано непосредственным образом. Это не реальная связь субъекта и объекта, а задание смысла объекта, преодоление разрыва чувственного и рационального, субъективного и объективного, индивидуального и надиндивидуального. Ведь проблема не в существовании мира, а в его смысле и назначении для меня, а затем его осмыслении для других. Субъект ощущает, вспоминает, судит, воображает, а объект есть манифестация этих актов: образы, мысли, цвета, объемы, формы. «Между сознанием и реальностью поистине зияет пропасть смысла» (Э. Гуссерль).

Необходимо различать явление объекта от самого объекта. Процесс познания Гуссерль называет noesis, а то, о чём мы знаем, - noema (факты и сущности). Структура интенциональности раскрывает смыслопорождающую деятельность сознания, постоянно присутствующий в настоящем предшествующий опыт, предвосхищающую способность восприятия и далее существование «универсального исторического априори», «мир-горизонта», «жизненного мира», интерсубъективности, тематического и нетематического содержания сознания. Для герменевтики важно, что Гуссерль, вынося вещественный, эмпирический мир за скобки, акцентирует внимание на «жизненном мире» как сфере значений, конституируемых трансцендентальной субъективностью, которая является основой для любой идентификации смысла. Кризис научной рациональности, о котором Гуссерль пишет в своей последней работе «Кризис европейских наук и трансцендентальная феноменология», заключается не в научности как таковой, а в её объективизме и натурализме, в значении науки для человеческого существования. Нельзя разумность и рациональность сводить только к её научной форме, абстрагируясь от всякого субъекта («без субъекта нет объекта»), но следует насыщать докатегориальным «жизеннным миром» (Lebenswelt) как сферой «известного всем, непосредственно-очевидного», которая предшествует науке и активно участвует в её развитии. Эта более универсальная область познания охватывает исконно «человеческие смыслы» науки, «всю сферу суждения, предикативную и допредикативную, акты веры», практические цели и духовные ценности. В герменевтике важно, что любой «научный объективизм» является неабсолютным и абстрактным, он требует пересмотра с позиции смысла жизни, понимания изнутри субъективности с её интенциональной созидательной активностью. Но, вернувшись к вещам, Гуссерль находит единственную реальность – трансцендентальное сознание, конституирующее смыслы предметов, поступков, событий. Описательное истолкование в феноменологии в значительной мере близко процедуре понимания в герменевтике, ибо само обращение к данности вещи показывает, что перспектива созерцательного открытия – это и есть предмет, который излагает (истолковывает) свою данность в континууме оттенков.

Дальнейшая трансформация феноменологии в герменевтику происходит в учении М. Хайдеггера, который определяет свой метод как герменевтическую феноменологию, отличая её от гуссерлевской и приближая к методу В. Дильтея. Он осуществляет «онтологический поворот» от феноменологии сознания Гуссерля к герменевтике бытия. Цель основного труда Хайдеггера «Sein und Zeit» - «онтология, адекватно определяющая смысл бытия». Для этого необходимо сначала прояснить способ проникновения в бытие, понимания и концептуального владения его смыслом, чему посвящена экзистенциальная аналитика Хайдеггера. В ней сущее, вопрошающее о смысле своего бытия, есть человек.

По способу своего существования человек всегда ищет нечто, обозначаемое как Dasein, здесь-бытие (наличное бытие), и находится внутри ситуации, с которой активно взаимодействует. Человек как Dasein не только вопрошает о смысле бытия, но и не позволяет свести себя к нему, стать объективным «просто-присутствием». Он не может быть только объектом, вещью среди вещей, для него вещи всегда выступают как присутствующие. Способ Dasein – экзистенция, главное свойство которой – «бытие-в-возможности», включающее в себя такую модальность как «озабоченность миром». Для человека сущность бытия – это не пустая логическая возможность или эмпирическая случайность, но постоянный выбор себя, решение вопроса «быть или не быть». Поэтому смысл бытия для человека не редуцируем к чистому объекту. Его «возможное бытие» как экзистенция всегда означает проектирование, т. е. трансценденцию, выход «за».

Человек есть проект в том смысле, что все мирское он раскрывает и рассматривает инструментально, в функции проекта, обретая своё «бытие-в-мире». Этот мир – не реальность для созерцания (как у Э. Гуссерля), а комплекс инструментов для человека, его свободного выбора и свершения. Вещи могут рассматриваться с утилитарной, эстетической или научной (объективной) точки зрения, но всегда в контексте всеобщего проекта, целеполагания, связанного с самопознанием человека и его возможным бытием-в-мире. Тем самым Хайдеггер выходит из гносеологического круга философии, рассматривающей познание как внутреннее качество субъекта и изначальное отношение к миру. В традиционной теории познания (начиная с Р. Декарта) на место бытия человека ставились субъект-объектные отношения и сущностью человека было познание, а не бытие. Теперь же меняется само понимание сознания, которое трактуется как определённый способ бытия, связанный с изначальными дологическими, допредикативными структурами, составляющими «нетематическое поле переживания». Экзистенция - всего лишь просвет в бытии, раскрытие мира. Здесь Хайдеггер выделяет два вида понимания: первичную открытость, настроенность, дорефлексивное предпонимание («мир-горизонт»), без которого невозможно познание вообще, и рефлексивное понимание, близкое герменевтической интерпретации, которое есть не способ бытия, но вид познания.

Любое познание укоренено в предпонимании, связанном с историчностью Dasein, которое всегда есть не бытие, а со-бытие, сбывающееся и самоосуществляющееся. Грядущее, ставшее и настоящее Хайдеггер называет «экстазисной темпоральностью», которая связывает историю и бытие в единую онтологическую структуру. Человеку не дано проникнуть в смысл бытия, но само понимание есть фундаментальный способ человеческого Dasein. Жизнь как искусство возможного всегда является интерпретацией, а «герменевтика открывает способ существования, который остаётся от начала и до конца интерпретированным бытием» (П. Рикёр). Человек не хозяин сущего, а скорее пастух бытия, призванный быть «познанным самим бытием для охраны его истины». Хайдеггер апеллирует к связи сознания с миром, через которую говорит само бытие. Оно раскрывает свои тайны в языке, который есть «дом бытия» и в нём обитает человек. Но современное отношение к языку как «орудию» («Techne»), как средству передачи информации приводит в отождествлению языка, понимавшегося ранее как «речь», с частью человеческого тела – языком в «осязаемо-вещественном» смысле слова, что приводит к смерти языка как «речения» (Reden), «сказания» (Sage) и, следовательно, «забвению» самого бытия. Современная метафизика и наука пользуется языком, говорящим скорее о сущем, а не о самом бытии. Поэтому подлинное возрождение языка и смысла человеческого Dasein у Хайдеггера связано с использованием художественного (метафорически-символического) языка, хранителями которого являются мыслители и поэты («вестники бытия»), обладающие живым разумом и способностью «встать в просвет истины бытия», с присущей ему экстатичностью. Это и есть эк-зистенция, т. е. «нахождение во вне (Hinausstehen)», которая должна быть понята «экстатически». Чтобы раскрыть дар бытия, нужно уметь его услышать, отдаться (Gelassenheit) в его власть и стать свободным для восприятия истины (греч. «aletheia» - непотаённость). Это уже не лингвистическое, а герменевтическое обращение к языку, которым «говорит само бытие». Определение феноменологии как герменевтики было своего рода попыткой создания «вслушивающегося созерцания», т. е. созерцания того, что слышится в слове и языке. Его смысл – в раскрытии онтологического подтекста переживаний и подлинного способа существования, отличного от отчужденного, «вещного» бытия человека (das Man) совместно с другими (Mitsein). Мыслить для Хайдеггера – «значит быть поэтом», а подлинно существовать – значит осознавать свою историчность, конечность и свободу. Таким образом, М. Хайдеггер, вслед за В Дильтеем, делает понимание не столько инструментом, или методом, сколько онтологической структурой, конституирующей Dasein, внутренним онтологическим измерением человеческого бытия. В нём человек постоянно выходит за свои собственные границы, перерастает сам себя, разматывая клубок всё новых опытных возможностей, их реализации и переосмысления.

Универсальная философская герменевтика была разработана учеником М. Хайдеггера Х.-Г. Гадамером (1900-2002), который в 1960 году опубликовал свою классическую работу «Истина и метод: Основы философской герменевтики». В ней понимание рассматривается как универсальный феномен, не только пронизывающий все связи человека с миром, но имеющий самостоятельное значение и в науке. Все формы человеческого освоения мира являются модификациями понимания – этого изначального способа человеческого «бытия-в-мире». В герменевтике восстанавливается значение тех слоёв человеческого опыта, которые вытеснены научной установкой на объективное знание, и признаётся принципиальное значение в познании «допредикативного опыта», связанного с понятием «предрассудка» (Vorurteil) - «суждения (Urteil), вынесенного до окончательной проверки всех фактически определяющих моментов»120. Эти предрассудки рефлексивно не осознаются в наших эксплицитных высказываниях о вещах и составляют неустранимый горизонт человеческого миропонимания. В философии Ф. Бэкона они назывались «идолами» познания, а в эпоху Просвещения приобрели негативный смысл и подлежали устранению с помощью различных методик самоочищения ума, наведения ментального прядка и дисциплины. Однако Гадамер считает идею преодоления идолов не панацеей от всех бед, а тоже предрассудком и, реабилитируя это понятие, предлагает рассматривать познание как процесс дифференцированного усвоения собственных предрассудков, составляющих конкретно-исто­рическую предпосылку всякого понимания. Если у Гегеля предрассудок воистину «авгиев» и расчистить его – задача логического познания, то у Гадамера он связан со смысловой традицией и кладётся в основу концепции «предпонимания» мира. Сознание интерпретатора – не «tabula rasa», а «tabula plena» - переполнено предрассудками, ожиданиями, идеями, вплетёнными в культурную традицию и составляющими определённое «предпонимание» (Vorverständnis) мира. Многие привычные суждения (от слова «суд» - судебное заключение) со временем могут оказаться предрассудком, и наоборот, «предосудительные» мысли - стать обоснованными здравыми суждениями. Всё дело в последовательной и тщательной ревизии предрассудков, необходимом отказе от некоторых из них и замене отживших истин другими – у истины не требуют свидетельства о рождении. Поскольку предпонимание конституирует наше сознательное выделение (категоризацию, тематизацию) предметов опы­та, то и результат акта познания в известной мере уже предопределён этим изначальным видением вещей. Любое понимание коренится в истории и традиции, беспредпосылочное познание - не более чем фикция рационализма.

Х.-Г. Гадамер определённым образом структурирует процесс понимания, в котором выделяются различные моменты – предпонимание, переживание, интенциональность, интерпретация, аппликация (применение), рефлексия, самопонимание. Все они задействованы в рамках герменевтического круга и обеспечивают развитие процесса смыслообразования. Та интерпретация, которая вытекает из самих вещей, гарантирует научность поиска. Указанные структурные компоненты позволяют Гадамеру по-новому взглянуть на понятие опыта и создать свою теорию «герменевтического опыта».

Понятие опыта вошло в теорию познания прежде всего в значении чувственно-эмпирического познания действительности, основанного на практике. Его семантика восходит к античным значениям «умения», «искусства», «мастерства», выражающимся в родстве терминов «эмпирия», «техне», «эпистеме» (знание). Позднее за опытом закрепляется в основном гносеологическая функция, вытесняя аспект «умения» из состава эпистемологических категорий в сферу когнитивной психологии, праксеологии, социологии знания. Заключенное в гносеологические схемы, понятие опыта теряет свой изначальный смысл. Структурно опыт есть то, что сохраняет свою ценность, пока новый опыт его не опровергнет. Поэтому опыт связан с Vorverständnis, вплетённый в Vorurteile, он рассчитан на постоянное подтверждение и одновременно открыт всему новому: истина опыта всегда содержит в себе связь с новым опытом. С одной стороны, он соответствует нашим ожиданиям, с другой, всегда негативен. Именно в негативности опыта, в противоречии нашим предрассудкам его особая продуктивность.

Гадамер ссылается на гегелевский «диалектический опыт», раскрывающий структуру всякого осмысления реальности: «это диалектическое движение, совершаемое сознанием в самом себе как в отношении своего знания, так и в отношении своего предмета – поскольку для него возникает из этого новый истинный предмет, есть, собственно говоря, то, что называется опытом»121. Его структура состоит в «повороте» сознания, познающего в другом, чужом самоё себя, в согласовании содержания предмета с самим собой. Здесь знание – не отчуждённый момент познавательного процесса, а герменевтическое единство познающего субъекта и познаваемого объекта, движение внутри смыслов знания, практическое владение этими смыслами. Понимание всегда является «аппликацией» знания к конкретной познавательной ситуации. Аппликация – это не приложение к конкретному случаю уже известного всеобщего, но есть действительное понимание самого всеобщего и потому всегда оказывается родом действия (Wirkung).Таким образом, проблема человеческого понимания имеет двоякий характер. Мы приобретаем знания, обладаем ими и используем их; но в то же время мы сознаём собственную деятельность как субъектов познания, вырабатываем определённый познавательный опыт. Понимание как действенно-историческое сознание всегда имеет противоречивую структуру опыта, значимость которого состоит в его постоянной подтверждаемости и принципиальной восприимчивости к инновациям.

В герменевтике Х.-Г. Гадамера опыт сознания имеет лингвистическую природу и неразрывно связан с языком. В своей жизни человек не может выйти за пределы языка, в котором происходит генезис предметности и её понимания, ибо сам язык презентирует субъекту предметно-смысловое расчленение мира. «Языковой характер нашего опыта мира предшествует всему, что мы познаём и высказываем в качестве сущего. Основополагающая связь между языком и миром не означает поэтому, что мир становится предметом языка. Скорее то, что является предметом познания и высказывания, всегда уже окружено мировым горизонтом языка»122. Таким образом, человек изначально связан с языковым опытом мира, ибо только в языке этот мир впервые даётся, «открывается» человеку. Поэтому он всегда живёт лишь внутри языка, означающего исконно языковой характер человеческого «бытия-в-мире». Герменевтический метод не допускает «трансцендирования» за пределы осмысленного в языке мира: «Бытие, которое может быть понято, есть язык» (Х.-Г. Гадамер). Здесь взгляды Гадамера на продуктивную, онтологическую функцию языка смыкаются с французским структурализмом (Р. Барт, Ж. Лакан, К. Леви-Строс, М. Фуко) и современной аналитической философией языка (Л. Витгенштейн, У. Куайн, Дж. Остин, М. Дам­мит), а также с концепцией «лингвистической относительности» Б. Сепира – Э. Уор­фа, продолжающей традицию В. Гумбо­ль­дта, где слова и формы слов образуют понятия, а различные языки по своей сути и влиянию на познание являются различными «мировидениями».



Таким образом, философская герменевтика не выходит за рамки языка к реальному миру, а наоборот, язык изначально понимается как основа полагания, конституирования этого мира. В ней просматривается тенденция к релятивизации научного познания, подмене понятий объективности и общезначимости: истина образует общность смысловой связи, выражающей интерсубъективность опыта и взаимопонимания. В конвенциалистской семантике взаимопонимание становится критерием истины, достаточным основанием её объективности. Проявляющийся в познании перспективизм аффектов, синкретизм значений и «силовой характер» жизни делает бессмысленным всякое представление об объективности истины в классическом смысле. М. Хайдеггер говорит об истине «тут-бытия» (Dasein), а не только сущего, и связывает её с вопросом о смысле, о сфере «проецирования» (Ent­wurfbereich) и «несокрытости» сущего123. Здесь истину заменяет интерпретация и всякое онтологическое утверждение растворяется в плюрализме толкований: «онтология, здесь предлагаемая, никоим образом не отделена от интерпретации; она схвачена внутри круга, образованного конъюнкцией дела интерпретации и интерпретированного бытия»124. Согласно Х.-Г. Гадамеру, смысл истины в её самоизъявлении, во встрече со сказанным как некая «игра» слов, обыгрывающих её содержание, что сближает его взгляды с теорией «языковых игр» Л. Витгенштейна. Только в понимании мы распознаём истину более точно, ибо как понимающие мы вовлечены в её «свершение». Поэтому Гадамер предлагает развивать понятие понимания и истины, соответствующее целостности герменевтического опыта, в котором человек осознаёт свою историчность и конечность. Его интересует истина о мире, которая открывается человеку «по ту сторону» науки, помимо объективирующего научного метода. Герменевтика призвана раскрыть опыт постижения истины, превышающий область, контролируемую научной методологией, и сблизить понимание с опытом философии, искусства, истории. Гадамер солидарен с мнением К. Поппера о том, что в науке «не существует ни логического метода получения новых идей, ни логической реконструкции этого процесса»125. Именно в открытости и «средоточии языка» (Mitte der Sprache), где сопрягается конечное и бесконечное в человеческом духе, видит он подлинное основание герменевтического опыта. Его интересуют не конкретно-методологические проблемы употребления языка, характерные для лингвистических учений, а философское значение языка как медиума герменевтического опыта. При этом приоритет отдаётся не научному языку с его монологизмом и однозначностью терминов, а живому естественному языку с его диалогичностью, многозначностью и неисчерпаемым смысловым богатством слов. Задача герменевтики в отношении научного языка заключается в том, чтобы интегрировать его в структуры общественного сознания, сделать диалогичным и более доступным для человека. Это станет возможным, если удастся показать, что в основе монологики научного языка лежит диалог, что однозначность научных высказываний возможна лишь в результате абстрагирования от ряда существенных аспектов реальности. Если герменевтика, считает Гадамер, сумеет обратить внимание науки на эти принципиально важные для человека аспекты реальности, то тем самым она будет способствовать культурной интеграции науки.

Работа Х.-Г. Гадамера «Истина и метод» вызвала множество дискуссий по проблемам философии и науки. В частности, П. Рикёр предлагает дальнейшее развитие герменевтики на основе объединения различных типов философствования и их языков (феноменологии, экзистенциализма, структурализма, психоанализа), которые выступают как «конфликт интерпретаций»126, хотя по существу взаимно дополняют друг друга. Целью его исследования является прививка герменевтической проблематики к феноменологическому методу и на этой основе создание феноменологической герменевтики. В ней разрабатывается проблематика того, «что происходит с эпистемологией интерпретации, вытекающей из рефлексии об истолковании, об историческом методе, психоанализе, феноменологии религии и т. д., когда она соприкасается с онтологией понимания»127. В концепции предлагается диалог между онтологией понимания и эпистемологией интерпретации, который открывает новые герменевтические горизонты научной рефлексии.

Вслед за Хайдеггером и Гадамером в современной герменевтике научная объективность истолковывается как онтологически производный модус человеческого бытия, направленный против догматического злоупотребления наукой как единственно приемлемой формой миропонимания. Опыт истины вообще не исчерпывается только наукой, которая – от физики до истории – подлежит критике за то, что она полагает, что постигает истину, когда превращает свой предмет в объект. К тому же критика догматических предпосылок науки уже проведена в логическом эмпиризме, который разрушил догму об очевидной привилегированности чувственных данных. Достоверность протокольных предложений оказалась обусловленной их функцией в целостности теории, что подтвердило, в конечном счете, важность герменевтического принципа: частное определяется целым, а целое, в свою очередь, - своими частями. Аналогичной критике были подвергнуты индукционизм (К.Поппер), ложная стилизация научного прогресса («структура научных революций» Т. Куна), концепция однозначного языка науки (Л. Витгенштейн).

Именно герменевтическое понимание обусловливает смысловую целостность и продуктивность научного познания, вводит его в структуру жизненного интереса. Как считает Ю. Хабер­мас, в действительности теоретическая установка и базисные предложения науки являются не отражением фактов-в-себе, а выражением успеха или неудачи наших операций, ибо «опытно-научные релевантные факты как таковые конституируются лишь через процессуальную организацию нашего опыта в функциональном кругу инструментального действия»128. В своей теории коммуникативного действия он отмечает, что правомерную критику научного объективизма не следует доводить до нивелирования различия между методическим отчуждением предмета и повседневным коммуникативным опытом, но наоборот, нужно признать трансцендирующую силу рефлексии, которая всегда присутствует в языке и может не только подтвердить, но и отклонить притязания традиции. При этом речь идёт не об ошибках в языке, но об ошибках языка как такового («мысль изречённая есть ложь»), и здесь герменевтический опыт, наталкиваясь на зависимость символических выражений от фактических отношений, становится идеологией. «Языковой идеализм» герменевтики, по Хабермасу, бессилен перед лицом реальной целостности общественной жизни, которая складывается не только из языка, но также из труда, общения и требует перехода от герменевтической рефлексии к «критике идеологий». Герменевтика восходит к традиции практической философии, которая не формулирует правил для социальной и индивидуальной практики, являясь её прикладным обобщением, а скорее даёт осознание последней и её критику. Философская герменевтика является не искусством понимания, а «критическим рефлексивным знанием», формой свершения социальной жизни, которая есть диалогическая общность, объемлющая весь наш опыт о мире129. В итоге современная герменевтика вызывает сложные процессы трансформации в философии и принимает в них активное участие, направленное на поиск возможного синтеза существующих познавательных практик130.




<< предыдущая страница   следующая страница >>