Современный философский словарь - shikardos.ru o_O
Главная
Поиск по ключевым словам:
Похожие работы
Современный философский словарь - страница №1/62

СОВРЕМЕННЫЙ ФИЛОСОФСКИЙ СЛОВАРЬ

Под общей редакцией доктора философских наук профессора В.Е. КЕМЕРОВА

ИЗДАТЕЛЬСТВО “ПАНПРИНТ”

ЛОНДОН · ФРАНКФУРТ-НА-МАЙНЕ ПАРИЖ · ЛЮКСЕМБУРГ МОСКВА · МИНСК

1998


ISBN 3-932173-35-Х

СОВРЕМЕННЫЙ


ФИЛОСОФСКИЙ
СЛОВАРЬ

Издание второе,
исправленное и дополненное

Редакционный совет:

кандидат экономических наук Дергачёв С. Н., Жамиашвили В. М.,
доктор философских наук, профессор Кемеров В. Е. (председатель),
кандидат философских наук Керимов Т. X. (ответ, секретарь),
кандидат философских наук Никитин С. А.,
доктор философских наук, профессор Пивоваров Д. В.

Copyright © ИЗДАТЕЛЬСТВО “ПАНПРИНТ”, 1998

ISBN 3-932173-35-Х

Все права охраняются. Ни одна из частей этого издания не может воспроизводиться на русском языке или в переводе на любой другой язык, храниться в системе поиска, передаваться в любом виде и любыми средствами, включая электронные, механические, фотокопировальные, записывающие или другие, без предварительного согласия издательства “ПАНПРИНТ”. Весь публикуемый в настоящем издании материал является исключительной собственностью издательства “ПАНПРИНТ”.

Знак издательства “ПАНПРИНТ” является его охраняемой собственностью в соответствии с действующими международными нормами.

The PANPRIHT Publishers is particularly grateful to Ost- West Handelsbank AG and its governing body for its invaluable support of alt the projects of the PANPRINT Publishers carried out for Russia and Russian readers.

We also express our deepest gratitude to Dr. S. Dergatchev, Mr. V. Zhamiashvili and Professor V. Kemerovfor their great contribution in the preparation and issue of this publication.

Отпечатано в 1998 году в Великобритании фирмой “ПАНПРИНТ”.

Формат издания 150х215 мм. Бумага офсетная. Печать офсетная. Тираж 5 000 экз.

ПРЕДИСЛОВИЕ К ПЕРВОМУ ИЗДАНИЮ


Этот словарь выходит в свет в ситуации, когда потребность в подобных изданиях, хотя и весьма ощутима, но размыта и противоречива по сути. В поле философствования — понимаемого достаточно широко — действуют силы, ориентированные как на сохранение существующих мер человеческой деятельности, так и на пересмотр ее стандартов, создававшихся столетиями общественной эволюции. Поиск социального консенсуса и преодоления репрессивности общественных форм сопрягаются отнюдь не гармонически. Идея взаимодействия то и дело оборачивается практикой конфликта. Это характерно для современного социального мира, и еще более — для нынешней России. В самой же философии воля к философской культуре зачастую растворяется пафосом философского отрицания ее форм. Можно, конечно, сказать, что философия всегда сталкивалась с подобной противоречивостью. Но если прежде философия по большей части рассматривала конфликтность в сохранении и преодолении формы как внешнюю проблему, то теперь эта проблема обнаруживается в “нервной системе” самой философии.

Авторская группа вполне отчетливо сознавала эти сложности момента. Поэтому и стремилась, вводя в повседневный оборот концепты и термины философии второй половины двадцатого столетия, находить возможности их контакта с традиционными философскими представлениями и понятиями, сохраняющими практическое и мировоззренческое значение. Мы понимали трудность задачи и рассматривали предлагаемую работу как попытку ее решения. Вместе с тем мы убеждены в перспективности такой ориентации, надеемся впоследствии представить ее более конкретно и будем благодарны за предложения и пожелания, связанные с существом данной работы.



В. Е. Кемеров, 1996 г.


ПРЕДИСЛОВИЕ КО ВТОРОМУ ИЗДАНИЮ


Второе издание “Словаря” является существенным “расширением” первого (1996 г.) как за счет собственно философского материала, так и за счет терминологии социально-гуманитарных дисциплин, имеющей мировоззренческое и методологическое значение, конкретизирующей многие абстрактные (главным образом — классические) характеристики бытия, выработанные философией. Во втором издании был продолжен поиск форм связи между традиционными философскими представлениями и концептами философии конца XX столетия, намеченный в первом издании. Выявляются собственные “контуры”, “топика” современной философии. Постепенно выясняется, что философия — это особое “место”, где реализуется связь между обыденным опытом людей, специальным научным знанием и классическими философскими представлениями, обобщающими предшествующий опыт. Философия оказывается особым способом “перевода” этих сфер на “язык” друг друга. Таким образом, становится возможной кристаллизация этой взаимосвязи в традиционных для философии мировоззренческой функции и методологической работе. В “зрении” мира и в ориентациях деятельности людей. Философия утрачивает свое “высокопоставленное”

 

==3



положение в обществе, зато приобретает собственную позицию в гуще событий обыденно-практической, научно-теоретической и духовной жизни людей.

Теперь нужно найти слова для этого способа бытования философии и объединить их. Слова эти, конечно, самые разные. А общим для них местом оказывается, например, “словарь”, который мы делаем.

Предлагаемое издание является не только дополненным, но и исправленным. Неточность и опечатки — в том числе и те, которые нам указали наши читатели — мы постарались ликвидировать и не повторять. Многочисленные контакты с нашими читателями убедили нас в необходимости включить целый ряд статей, как традиционной, так и новейшей тематики. Мы благодарны нашим читателям и критикам (заметим — некоторые из них стали нашими авторами) за предложения и пожелания, связанные с существом данной работы. Мы будем стремиться к расширению наших разнообразных контактов с читателями, поскольку уверены: словарь — не только книга для чтения, но и средство философского общения, проявляющего живую душу современной философии.

В. Е. Кемеров, 1998 г.

==4




А


АБСОЛЮТ (от лат. absolutus — безусловный, неограниченный) — философскос понятие, обозначающее всеобщую основу мира. Полноту Бытия и совершенство. А. мыслится как творческое первоначало всего сущего и гармоническая слитность субъекта и объекта. А. един, вечен и противоположен всякому относительному и обусловленному существованию. В философский оборот термин “А.” был введен в конце XVIII в. М. Мендельсоном и Ф. Якоби как синоним пантеистически трактуемой Б. Спинозой природы (безличного бога). Затем, благодаря философским системам Шеллинга и Гегеля, А. превратился в категорию, которая обобщила такие предельно общие понятия, как “единое”, “апейрон”, “нус”, “логос”, “дао”, “все”, “субстанция”, “всеобщий субстрат”, “неизмеримое”, “непознаваемое”, “бездна бытия”, “совершенство”, “максимум” и “минимум”. Древние идеи о “пратхи”, “ци”, “брахме”, “пустоте”, “порядке”, “морфе” и т. д. близки по смыслу понятию А. Ныне размытые представления об А. применяются в обыденно-расширительном смысле практически во всех сферах человеческой жизни: А. могут именовать физические пределы и константы (например, абсолютно-черное тело, абсолютная скорость света), характер социального управления (абсолютная монархия), высшие достижения в искусстве (например, абсолютный шедевр), спорте (абсолютный рекорд мира) и т. п.

Философы объективно-идеалистического направления обычно уравнивают А. с Богом, Абсолютным Духом, Абсолютной Идеей, Абсолютным “Я”, при этом из предельного совершенства А. выводят суждения о неизменности и себетождественности А. Философы-материалисты, напротив, чаше всего понимают под А. материю, описывая материальное начало либо как неподвижную и самодостаточную сущность, либо как вечно изменяющуюся и обновляющуюся основу мироздания. При решении проблемы о принципиальной познаваемости А. в религии и философии сложились два противоположных подхода. 1) Апофатический (отрицательный): об А., беспредельном и бесконечно полном, ничего определенного сказать нельзя, кроме того, что он есть. 2) Катафатический (утвердительный): А. обладает множеством совершенств (абсолютной простотой, абсолютной сложностью, способностью связывать весь универсум воедино, пребывать во всем и т. д.); разные атрибуты А. могут быть перечислены и частично познаны людьми. Какой же метод познания А. следует считать наиболее правильным и предпочтительным? На этот счет существуют три основные мнения. Философы интуитивистской ориентации полагают, что А. невозможно постичь в формах образного знания, знаках и понятиях, но его можно непосредственно пережить как нечто прямо данное нашей совести, интуиции, вере. Философы-дедуктивисты, сомневающиеся в реальности феномена непосредственного знания, предпочитают говорить о логических методах познания А.: атрибуты А. выводимы из общего понятия А. подобно тому, как из понятия треугольника мы умеем выводить всю сумму свойств треугольника. Философы-эмдирики усматривают лучший способ познания А. в индуктивных обобщениях фактов об удивительной целесообразности, связности и гармоничности мира.

Религия и философия создали несколько обобщенных образов А.: а) личностный Бог (религии авраамического цикла, теизм); б) неперсонифицированное бытие как абсолютный исток всякого существования (Брахман, Единый без атрибутов, Татхагата, материя); в) А., внутренне присущий каждому человеку (вечный Атман, Просвещенный Разум, Святой Дух, диалектическое противоречие); г) Абсолютная цель (нирвана, Параматман. Царство Небесное, коммунизм); д) Райский Сонм Богов, достигающих единой цели (Ками, Вакан); е) А., воздвигнутый на основе откровения

==5



родоначальника той или иной религии, доктрины, философии (Космический Будда, Предвечный Христос, сверхчеловек, вечно живой Ленин); ж) А. как вечный закон (рита, дхарма, дао, логос. Тора, закон единства и борьбы противоположностей). Основной проблемой религии и философии, вероятно, является вопрос о связи человека и А., имеющий три аспекта: 1) существует ли А.; 2) как его познать; 3) как мы должны себя вести исходя из своих представлений об А.

Д. В. Пивоваров

АБСОЛЮТНОЕ и ОТНОСИТЕЛЬНОЕ — сопряженные и противоположные по смыслу категории, выражающие в своей взаимосвязи меру проявления вечного во временном, совершенного в несовершенном, безусловного в условном, субстанции в акциденциях и т. д. Absolutus (лат.) означает “отвязанное”, “отпущенное”, “отделенное”; это есть нечто, находящееся на своем первоначальном месте. “Relativus” (лат.) — “отнесенное в то или иное место”, изменчивое, условное, зависимое от обстоятельств, системы отсчета и оценок, а потому несовершенное и преходящее. Связь А. и О. понимается по-разному, в зависимости от трактовок их пространственновременного существования и характера взаимопроникновения. При истолковании А. как уже реализованной бесконечности и достигнутого чистого совершенства оно описывается как самодовлеющая сущность, вечная, ничем не ограничиваемая и сама себе непосредственно создавшая место (абсолютное пространство); тогда А. самозаконно (автономно), трансцендентно, непостижимо и всецело противоположно миру отношений. Соответственно, мир отношений и человеческое познание оказываются лишенными моментов А., описываются в духе релятивизма. Если же А. задается как потенциальная бесконечность, то оно мыслится как проект будущего — идеал полноты и совершенства, — а его контуры постепенно проявляются и складываются через неисчерпаемое множество отношений вещей и процессов. Концепция А. как самодовлеющей и свободной сущности логически противоречива: изоляция есть форма несвободы, а действенность А. предполагает его открытость иному бытию и погружение в мир отношений. Требование совершенства может быть обращено только к несовершенному, отсюда диалектическое представление о единстве А. и О., воплощенности безусловного в условном и их внутренней взаимосвязи, раскрывающейся через категории “в себе”, “для другого”, “для себя”, “само по себе”. А. может постулироваться либо как “целое”, создающее свои части (отношения) и не сводящееся к их сумме, либо, наоборот, как нечто, образуемое суммой относительных форм существования за бесконечно долгое время. Д. В. Пивоваров

АБСТРАКТНОЕ ПРАВО - термин философско-правовой теории, введенный Г. В. Ф. Гегелем для обозначения совокупности основополагающих принципов правосознания и правотворчества, предшествующих и определяющих формирование, функционирование и содержательные аспекты права позитивного. А. п. является неотъемлемым компонентом всех вариантов целостно-концептуального анализа оснований правового мышления и деятельности, равно как и реально функционирующих правовых систем и норм. В формулировке Гегеля, “по отношению к конкретному поступку, а также моральным и нравственным отношениям, абстрактное право есть по сравнению с их дальнейшим содержанием лишь возможность, и определение права поэтому лишь дозволение или полномочие”. Понятие А. п., следовательно, предполагает, во-первых, постулирование абстрактного субъекта, во-вторых, постулирование его правоспособности в качестве тех или иных притязаний и обязательств и, в-третьих, абстрагирование от конкретно-ситуативных условий и социального контекста действий субъекта. С логической т. зр., содержание и функционирование позитивного права выводится из фундаментальных норм А. п.; с т. зр. реальности, напротив,

==6



нормативный характер позитивных законов и прав возводится к постулатам А. п. Отношение А. п. к позитивному представляется рядом вариантов: от полного отождествления до резкой конфронтации. В традиции философии права, как правило, доминирует концепция иерархической субординации этих уровней права, причем статус детерминанта придается тому или иному уровню в зависимости от исходных интенций аналитического дискурса и господствующего в обществе типа правовой и законодательной системы, характера и уровня общественного правосознания. Содержательно А. п. предполагает формулирование неких максим, носящих смыслообразующий и целеполагающий характер в отношении функциональных норм и правовых регуляторов, Реализация его смыслового и целевого аспектов опосредуется структурой и деятельностью законодательных органов и конкретизируется в деятельности правоохранительных, судебных органов и структур местного самоуправления, а также в межиндивидуальном взаимодействии (имущественные и правовые сделки, конфликты, договоры и пр.). Т. о., система правовых норм в обществе предстает в виде троичной структуры: общие нормы (А. п.), особые нормы (отрасли права) и конкретные нормы (решения, акты, вердикты). При этом, как правило, А. п. само по себе не обладает статусом принудительным, хотя и наделяется качеством всеобщности в рамках рассматриваемой сферы правоотношений. Исторические представления об А. п. складываются задолго до гегелевской “Философии права”; аналогичные по смыслу концепции функционируют в большинстве политико-правовых учений философского плана. В античной философии права впервые формируется представление о принципиальном основании права, отличном от мифического, божественного и традиционного. Здесь главным нормообразующим принципом становится справедливость как мера мотивации и оценивания субъективных действий. Максима справедливости эксплицируется из метафизической закономерности космического уровня (пифагорейцы, Сократ, Платон, стоики), общего для всех животных закона (софисты, римские юристы), социальной сущности человека (Аристотель, Цицерон) либо естественного и разумного этоса (Демокрит, Эпикур, киники, скептики). Классической формулой справедливости считается определение римского юриста Ульпиана (170 — 228): “Справедливость есть постоянная и непрерывная воля воздавать каждому свое право”. Эта максима дополняется предписанием “жить по праву” и запретом “не нарушать чьего-либо права”. Субъектом правоотношений здесь выступает народ как совокупность свободных и равноправных граждан, а индивид является лишь объектом правового долга и общественных обязанностей (говоря о правах и привилегиях гражданина, их не разграничивают фактически и содержательно с обязанностями). Целевым аспектом права выступает общее благо — именно как благо политического целого, соразмерно распределяемое среди граждан под эгидой принципа т. н. “геометрической справедливости”. Условия, при которых принципы А. п. реализуются в позитивных законах, постулируются по-разному: это правление мудрых и достойнейших (Гераклит, Платон, Сократ), многослойная структура государственных органов, обеспечивающая действия власти в интересах общего блага (Аристотель, Цицерон), господство особого этоса среди властной элиты общества (греческие и римские стоики) и т. п. Во всяком случае, оптимальное функционирование политико-правовой системы связывается не столько с формой государственного устройства, сколько с качественными характеристиками политической власти и управления, поскольку формирование и действие позитивных законов зависит от характера и способа действий правителей. Следует отметить, что в данной традиции разрабатывались и противоположные мотивы: в учениях некоторых софистов (Фрасимах, Пол из Агригента) естественная справедливость резко противопоставлялась конкретным законам и политике государства. При-

==7

чем, делался вывод о неразумности, невыгодности и даже пагубности для политика действовать в соответствии с метафизической справедливостью. Сходные мотивы прослеживаются в социальнополитических концепциях Демокрита, Эпикура, киников. В средневековой философско-правовой традиции отчетливо прослеживается влияние платоновской, аристотелевской и стоической концепций взаимосвязи А. п. и права позитивного. Структура этих отношений усложняется за счет введения идеи божественного права или закона в качестве истока всех правовых принципов. Кроме того, новым субъектом правотворчества и правоотношений становится церковь — в качестве реального социального института и идеально-духовного сообщества. В раннехристианской традиции акцент ставится не столько на рационально-прагматические аспекты правового регулирования, сколько на возможность их адаптации к нормам новозаветной морали (именно в Священном Писании и вероучительных догматах церкви выражены принципы универсального божественного закона). Естественное право временно утрачивает основополагающий статус, оказываясь опосредующим звеном в реализации божественных принципов. Уровни права, т. о., различаются по истоку, сфере и способу действия. Божественное право — общие принципы мироустройства, истекающие из божественного разума и проявляющиеся в вероучении и деятельности церкви. Они постигаются лишь верой. Естественное право — общие законы жизни, реализующиеся в телесно-физической  деятельности  человека  и выражающиеся в общечеловеческом разуме. Позитивное право истекает из воли и разума правителей-законодателей, действует в рамках конкретных государств и принадлежит области практического рассудка. Статус правового акта закон приобретает лишь в случае соответствия принципам естественного и божественного права, в противном случае он трактуется в качестве произвола власти. Гарантом органичного взаимодействия уровней права является, во-первых, соответствие политической системы божественно-иерархической структуре универсума и, во-вторых, подконтрольность политической сферы авторитету церкви. Вместе с тем раннесредневековая мысль (в частности, Августин) всячески подчеркивает несубстанциональность позитивного права, и в случае коллизии между ним и законом божественным предпочтение отдается последнему. В политикоправовой мысли классического средневековья акценты несколько меняются. Так, Аквинат неявно приравнивает божественное и естественное право, утверждая государственно-политическую сферу как сферу разумно-прагматической деятельности, которая имеет собственное духовно-нравственное значение. Принципы естественной справедливости у него трактуются согласно Аристотелю, а критерием разграничения справедливого (правомочного) и несправедливого является “народная воля”, выраженная в сословном представительстве. С XIV в. в политикоюридических трактатах божественное право приобретает все более и более абстрактный характер и постепенно устраняется из сферы принципиальных и реальных правоотношений.

Масштабные процессы секуляризации государства и права в XV — XVII вв. приводят к революционным изменениям в трактовке права вообще и А. п. в частности. Прежде всего, принципиально меняется понимание естественного права в качестве фундамента всякой правовой деятельности и правосознания. Субъектом правоотношения и носителем правосознания отныне провозглашается индивид, постулируемый в качестве автономно-суверенного деятеля. В своем “естественном состоянии” он наделяется той или иной совокупностью неотчуждаемых прав личности, которые и образуют его природную (т. е. первичную по отношению к социальным установлениям) правоспособность. Наиболее емкая формула личной правоспособности выражена Т. Гоббсом: “По своей природе все люди имеют равные права на все”. Тем самым область А. п. предстает в качестве правовых свобод как правомочных



==8

притязаний. Государственно-политические и правовые формы понимаются в качестве разумно-необходимых средств реализации и обеспечения этих притязаний. Правоспособность самого государства в качестве реального источника позитивного права и инструмента поддержания взаимовыгодного правопорядка определяется общественным волеизъявлением в форме “общественного договора”. Этим актом определяются прерогатива и границы вмешательства государства в частную жизнь индивида и гражданского сообщества в целом, устанавливаются та или иная степень ответственности государства (правительства) перед обществом и оптимальные процедуры общественного контроля (через легитимные представительские органы, общественную критику либо активное сопротивление власти). Одновременно определяются и обязанности индивида по отношению к обществу и государству. Т. о., принципиальным субъектом правотворчества и правоотношения выступает народ как внутренне дифференцированное сообщество автономных индивидов, не утрачивающих, а лишь делегирующих свои исконные права тем или иным властно-политическим структурам. К фундаментальным правам личности, как правило, относят право на сохранение жизни, гарантию личной безопасности, право на владение и распоряжение имуществом, свободу совести, свободу слова, право участвовать в формировании законодательных органов и т. д. Фактически, в данной традиции, господствовавшей в XVII — XVIII вв., “естественный индивид” выступает как абстрактная персонификация общественных потребностей и социальных интересов. В пользу этого говорят и постулирование естественного равенства, и отождествление правоспособности с имущественными отношениями (возможность самопроизвольного распоряжения и отчуждения прав в пользу кого-либо, фундаментальность договорных процедур). Логическим завершением естественно-правовой концепции становится руссоизм с его принципом тотальной зависимости государства от гипостазированного “народного суверена”, политическим радикализмом и оправданием насилия как способа политического действия. Следующим шагом в развитии теории А. п. становятся философско-правовые учения И. Канта и Г. Гегеля. Кант, фактически, впервые вводит в философию права А. п. в собственном смысле, лишая его натуралистических параметров и сводя к априорным принципам практического разума. Как в области этики, так и собственно права Кант последовательно проводит принцип единства свободы и самоограничения. А. п. (все еще выступающее как “естественное”), являясь фундаментом конкретной правовой регуляции, само по себе не обладает общезначимым принудительным характером. Установление и поддержание оптимального правового пространства для социально-индивидуального взаимодействия является главной функцией государства. Сфера гражданского общества, где индивид реализуется в своем “естественном” качестве, не способна к оптимизации взаимоотношений, будучи сферой имущественной и статусной конкуренции. Государство, наделенное прерогативой позитивного законотворчества, выравнивает возникающие здесь противоречия и обретает кардинальную роль в общественной жизни. Кант постулирует тождественность “естественной свободы” и гражданско-правового состояния: второе даже более оптимально, ибо граждане ничего не утрачивают из своих естественных прав, взамен обретая упорядоченность и стабильность. Произвольное самоограничение индивидов сменяется внешне-правовым ограничением их субъективных притязаний. Коллизия априорной правоспособности личности и формально-принудительного характера реальных правоотношений снимается за счет своеобразной интериоризации права в качестве нравственной необходимости. Тем самым Кант формулирует один из основных принципов правового сообщества: все процедуры власти предпринимаются в рамках установленных правовых норм, граждане же обязаны соблюдать и уважать установле-

 

==9


ния позитивного права. Выражением этой системы взаимных правоотношений является конституция, в которой, с одной стороны, реализуется правоспособность граждан, с другой — правотворческая прерогатива государственной власти. Гарантом сохранения конституционного правопорядка служит система строгого разделения властей. В данном контексте конституция, собственно, выступает как систематизация и фиксация фундаментальных норм А. п. Основные смысловые аспекты кантовской правовой теории развиваются Гегелем, который рассматривает систему правовых принципов и норм как этапы последовательного саморазвития “разумной идеи права”, А. п. определяется им как “право абстрактно свободной личности”. Здесь право выступает как двуединый принцип, благодаря чему правоспособность определяется и притязаниями, и нормативностью. Максима А. п. выражается следующим образом: “Будь лицом и уважай других в качестве лица”, сфера действия А. п. — отношения собственности, договорные взаимоотношения и “неправда” (квинтэссенцией которой является преступление). Т. о., А. п. имеет своим источником произвол отдельных лиц и в этом качестве оказывается реализацией непосредственной свободы как возможности всяких правоотношений. Более того, Гегель утверждает, что А. п. как непосредственное право личности есть вообще “голая возможность”. Субъективно-произвольный характер А. п. снимается и преодолевается на ступени “морали”, где происходит внешне-правовая оценка целей и мотивов индивидуальных действий. Высшей ступенью конкретизации права вообще является ступень “нравственности”, соединяющая единичное, особенное и всеобщее в форме государства. Именно оно, по Гегелю, и есть реальный источник реально функционирующих правовых норм: в логическом смысле “право есть вообще... положительное право”. Сфера правотворческих прерогатив государства ограничена, фактически, лишь формальным требованием подвергать правовому (в данном случае — законодательному) регулированию только внешние стороны человеческих отношений, оставляя в стороне их внутреннедуховные аспекты (“моральная воля сама по себе не наказуема”). Опосредующим звеном в этом процессе конкретизации А. п.  является гражданское общество, впервые отчетливо представляемое в качестве социально-экономической сферы деятельности и социальных связей. Гегель прямо связывает гражданско-правовые процессы с коллизией социальных интересов. Поэтому и система правосудия формируется не государством, а именно гражданским обществом. Значение государства здесь таково: оно есть сила и средство, придающее деятельности судов всеобщий характер, т. е. устанавливающее формально-юридическое равенство всех граждан. Т. о., в гегелевской философии права само право предстает как сложный и диалектический процесс, в котором взаимодействуют различные субъекты (индивиды, социальные группы, государство). Каждый субъект имеет тенденцию к абсолютизации своего “особого права”, взаимодействие этих тенденций порождает специфическое самоподдерживающееся состояние правового сообщества, выступающего в конкретной форме правового государства. Такое государство определяется как “разумная в себе и для себя всеобщая воля”. Кант и Гегель в разработке системной концепции правового государства по сути развивают чистый логический дискурс права, завершая длительную эволюцию правовой метафизики. Постклассическая философия права развивается в целом по двум основным направлениям: социологическому и нормативному, каждое из которых представлено целым рядом школ. В первом варианте право рассматривается как функциональная система, производная от так или иначе интерпретируемой системы социальных отношений. Благодаря этому А. п. как некая субстанциальная и принципиальная сфера правоотношений вытесняется и замещается иным концептуально-понятийным аппаратом: системой социальных норм и ценностей, классовым инте-

==10



 

ресом, волей к власти, социальным действием, взаимоотношением “элиты” и “массы” и т. д. Нормативный подход продолжает традицию акцентировки формально-логических аспектов правового взаимодействия, выраженного через иерархию правовых норм различного уровня. Здесь концепция А. п. полностью сохраняет свое эвристическое значение, т. к. в данных школах (юридический позитивизм, нормативизм, неокантианство) правовая система рассматривается как первоисток социально-политической сферы, базис и пространство, в котором осуществляется все разнообразие социальной деятельности. Так, представители юридического позитивизма (Д. Остин, К. Бергбом, П. Лабанд, А. Эсмен, С. В. Пахман, Г. Ф. Шершеневич) используют понятие А. п.   исключительно в негативном смысле, утверждая реальное существование только позитивного закона. Последний не нуждается в аксиологической, метафизической либо социальной оправданности, будучи достаточно обоснованным стоящим за ним волеизъявлением государства. Все юридические нормы разделены на родовые — абстрактные приказы, предписания, нормативные суждения, и видовые — конкретные законодательные акты. И те и другие, по сути, обусловлены чистым произволом государства. Субъективные аспекты правоотношений рассматриваются как производные от нормативной воли верховной власти: государство делегирует определенные права и обязанности субъектам правоотношений. И само государство предстает исключительно в виде особого и высшего юридического лица. Неокантианская философия права (Г. Коген, Р. Штаммлер) осмысляет специфику правоустановления, правосознания и правоотношений через категорию цели: социальные явления и процессы обусловлены не причинно-следственными закономерностями, а целеполаганием как априорной способностью сознания. Отсюда право есть “обусловливающая форма”, а социально-политическая деятельность — “обусловленная материя”. Право есть “постановка и реализация общих целей посредством внешних правил”. Т. о., оно выражает формально-принудительное качество человеческого “хотения”. Функцию и смысл А. п. в этой системе играет понятие “идеи права”, служащее мерой и критерием справедливости права. Это особое правовое “хотение”, выраженное как безусловное единство в осмыслении, оценивании и постановке социально значимых целей. Оно не существует реально наряду с позитивным правом, не представляет идеально-сущего правопорядка, т. к. совершенное право содержательно невозможно, а позитивное право всегда изменчиво. А. п. есть единый формальный метод суждения о праве под углом зрения общесоциального идеала или “путеводная звезда” исторически становящегося права. Суть прогресса в области правовой деятельности — постоянное приближение к “идее права”, в ходе которого эволюционно формируется и оптимизируется правовое сообщество в кантовском духе. В неопозитивистской концепции нормативизма (Г. Кельзен) система права также выступает в качестве самодовлеющей и автономной сферы, конструктивно применяемой в социально-политической и экономической сферах. Аналогом А. п. у Кельзена выступает “общая норма” как трансцендентально-логическая категория, являющаяся базисом и условием формально-содержательного единства и значимости всех низовых норм. Низшие нормы обусловлены высшими, образуя нормативную иерархию: конституция (получающая статус обязательности из “основной нормы”), “общие” нормы и законы (их статус обеспечен правовым способом функционирования властно-политической системы), “индивидуальные нормы” (создаваемые судебно-административными  органами для конкретных ситуаций). Формирование правопорядка происходит как движение от абстрактного к конкретному. Фактически, право отождествлено с правопорядком, который есть “система общих и индивидуальных норм, связанных между собой, поскольку создание каждой принадлежащей к данной системе нормы происходит через другую норму этой

==11



 

системы и в конечном счете определяется посредством основной нормы”. В связи с таким пониманием, судебно-административная деятельность носит конструктивный, а не декларативный характер: суд фактически создает индивидуальную норму, решая вопрос о соответствии общей нормы, на которую он опирается, данному правопорядку и конституции. Если эта процедура соблюдена, в дальнейшем решение рассматривается как правовой прецедент. А прецедентные решения судов высшей инстанции могут “конкурировать с законодателем”, становясь “общей нормой”, чем задается динамичная система децентрализации законодательства. Функционирование права и правопорядка носит характер самосовершенствования и постоянного самовоспроизводства. Понятие государства как нормативно-принудительного порядка человеческих отношений логически тождественно понятию права, следовательно, государство и есть “относительно централизованный правопорядок” либо его персонификация в качестве юридического лица. Развитием этих идей служат социология и философия права Е. Эрлиха, школы “свободного права” (Г. Канторович, Ф. Жени, Г. Исай), Гарвардской школы (Роско Паунд и реалисты). Отказываясь от формально-логического подхода к праву, данная традиция резко противопоставляет “живое право” кодифицированному и формализованному “праву юристов”. Первое есть сеть изменчивых, фактически действующих норм, вытекающих из реального взаимодействия групп и индивидов. “Право юристов” — система особых норм, вытекающих из судебных решений и прецедентов. Единообразная высшая система правовых норм — кодифицированное право. Законодатель не творит право, а лишь обнаруживает уже действующую норму постфактум, придавая ей формально-обязательный статус. Сама норма к этому времени может уже устареть. Следовательно, реальное правовое регулирование совершается не высшими законодательными и властными инстанциями, а местными судебными органами: судьи выносят решения на основе “свободного отыскания права”, опираясь на “молчаливое волеизъявление”, “аксиомы доверия”, интуицию и т. д. Особое значение в этом имеет “правовая совесть” реального творца права (судьи, адвоката, клерка, полицейского, администратора). Гарвардские реалисты (К. Ллевелин, Д. Фрэнк) радикализуют эти мотивы, не просто противопоставляя А. п. как формально-нормативную систему абстрактных предписаний “живому праву”, а вообще отрицая нормативный характер права. Понятие правовой нормы есть миф, суррогат позитивных свойств “авторитарного отца”, гарантирующего безопасность и безответственность в сфере принятия решений. Поэтому право есть либо “действительное право” (состоявшееся специфическое решение суда), либо “вероятное право” (предвосхищение такого решения). Нормативность не присуща и этим решениям, т. к. они выносятся и действуют в сфере нестабильного сущего и не соотносятся с привычными и мифологизированными представлениями о сфере должного (где и существуют безжизненные общие нормы). Эта радикальная концепция, безусловно, выражает специфику эволюции западной судебно-правовой системы в направлении либерализации правовой деятельности.

В целом, можно сделать определенный вывод о значимости концепции А. п. в длительной истории философско-правовой мысли. А. п. обладает реальным существованием лишь в качестве функционирующих в общественном сознании тех или иных представлений о справедливости, правоспособности, фундаментальных правовых и ценностных притязаниях субъекта социального взаимодействия. Само по себе А. п. не является позитивным моментом формально-нормативной системы общества, ее субстратом или чем-то существующим параллельно. Но в качестве комплекса ценностей, идеалов, социальных ожиданий, целевых представлений оказывает существенное влияние на общественное правосознание и правоотношения. Важнейшими условиями этого процесса

==12

являются: во-первых, способность самой законодательной, правоохранительной и судебной системы реагировать на изменение общественных потребностей и мнения; и, во-вторых, готовность субъекта правоотношения активно бороться за реализацию основных ценностно-целевых принципов своего правосознания. Если такого рода взаимодействие осуществимо в рамках легитимных политикоправовых процедур, можно говорить о приближении данной социально-политической системы к статусу правового государства.



Е. В. Гутов

АБСТРАКЦИИ РЕАЛЬНЫЕ - результаты практического обобщения схем человеческой деятельности, выраженные в предметной и знаковой форме. Примерами их могут служить различные системы мер, деньги, структуры языка, нормы морали и права. А. р. вырабатываются людьми в историческом процессе, в ходе разделения и синтезирования все более сложных форм деятельности. Они возникают за счет расширения этнических, экономических и культурных контактов между разными социальными общностями. В А. р. происходит выделение и закрепление типовых схем человеческой деятельности, отвлечение их от конкретных ситуаций человеческого общения. В А. р. как бы стираются черты их человеческого происхождения, их связь со способностями, силами и качествами людей, и они начинают действовать как надчеловеческие формы, схемы и механизмы социальной организации. В переломные моменты истории они обнаруживают свою зависимость от деятельности людей (смена денежных единиц и систем, кризис моральных стандартов, формирование юридических законов). А. р. находятся в числе первых условий общественной организации, являются необходимыми, хотя зачастую и не осознаваемыми средствами ориентации любого человека в социальном мире. В философской традиции А. р. в основном исследовались в логическом плане (Платон, средневековые схоласты, Гегель). В последние два столетия повышается интерес к роли А. р. в практической жизни и деятельности людей (Дюркгейм, Маркс, Юнг).

В. Е. Кемеров

АБСТРАКЦИЯ — процесс отвлечения от каких-либо свойств, связей объекта с целью выделения его общих, специфических или универсальных свойств, их рассмотрения “в чистом виде” по ходу решения теоретических и практических задач, осмысления духовных проблем. А. — это также и результат процесса абстрагирования, выступающий, например, в форме общего понятия. Так, понятие “природа” является результатом А., в которой человеческое мышление обобщило все противостоящие человеческой практике предметы. А. возникает в ситуации, когда достаточно четко осознается различие в характере задачи и конкретном бытии объекта. Тогда озеро может рассматриваться по химическому составу его воды, холм как геометрическая форма, бегун как система рычагов. В европейской философии и логике А. трактуется в основном как способ мысленного расчленения объекта, продуцирующий абстрактные понятия, которые, в свою очередь, выстраиваются во все более общие картины реальности. Но в принципе А. предполагает и возможность выделения специфических связей и формы существования объекта, т. е. такая А. указывает на тип задач, тесно связывающих цели человека с особенностями осваиваемых объектов. Подобного рода задачи стали реальностью в экологии и по сути во всех случаях взаимодействия человека с самоорганизующимися системами. До середины XIX в. А. в философии рассматривалась как логическая операция, входящая в состав абстрактного мышления, обеспечивающая его воспроизводство, пополняющая его новыми понятиями. Но, трактуемая более широко, А. может быть представлена как человеческая способность, сопряженная с расчленением и синтезированием объектов в разных формах человеческой деятельности и их кооперациях.

В. Е. Кемеров

==13



АБСУРД (от лат. ad absurdum, что означает буквально “исходящее от глухого”, т. е. разговор невпопад) — бессмыслица, нелепость. По-видимому, первоначально это понятие фиксировало ситуации рассогласованности в речи и поступках, а затем перешло в математику и логику и стало обозначать рассогласованность (расхождение) каких-либо рассуждений (действий) с результатами, выводами. Совершенно иной статус приобрело понятие А. в философии и культуре второй половины XIX — начала XX в. В философии экзистенциализма, начиная с С. Кьеркегора, а затем у М. Хайдеггера, Ж. П. Сартра, А. Камю и др., оно используется для характеристики человеческого существования в условиях смыслоутраты, связанной с отчуждением личности от общества, от истории, от себя самой. Теперь А. становится обозначением изначального, неустранимого, трагического разлада человека с миром. Человек как мыслящее, переживающее существо жаждет единства, “согласия” с миром, но мир не откликается на его “зов”, потому что он лишен “смысла”: он равнодушен и даже враждебен человеку

Экзистенциалисты   неоднократно описывали и анализировали “абсурдное сознание”, т. е. переживание, осознавание человеком своего разлада с миром. Особенно часто использовал это понятие А. Камю, посвятивший этой проблеме одно из своих главных произведений — “Миф о Сизифе”, — имеющее подзаголовок: “Эссе об абсурде”. “Абсурд, — пишет Камю, — идет столько же от человека, сколько от мира. Теперь он — единственная связь, которая их объединяет” (Камю А. Бунтующий человек. М.: Политиздат, 1990, с. 34). В интерпретации А. Камю “сизифов труд” — это “удел” современного человека, втянутого в “механизм” привычной однообразной жизни, в которой бесполезно искать какой-либо смысл. “Вкатывая свой камень” на вершину горы. Сизиф, как и современный человек, обнаруживает всякий раз тщетность собственных усилий. Но “стоит ли тогда жизнь того, чтобы быть прожитой”? — размышляет Камю. Он утверждает: покончить с жизнью, убить себя — это значит признать свое поражение, признать, что “жизнь превзошла или ты ее не понимаешь”. Но как же жить человеку, человеческой мысли в этих “стенах абсурда”? Выход — один: не прятаться от правды, но трезво “взглянуть в глаза абсурду” и противостоять ему тем, что выстроить собственный “смысл”, который ничто не могло бы поколебать (Камю А. Бунтующий человек, с. 90 - 92).

Как полагают экзистенциалисты, А. проявляется не только в жизненных ситуациях, заставляющих человека пережить разлад с миром, но и в тщетности усилий познать его. Разум, наука бессильны перед неподатливостью, непостижимостью мира: человек может тешить себя иллюзиями по поводу обладания истиной, но на самом деле ему доступна не истина, а некий образ, метафора, скрывающая подлинную сущность мира. Еще меньше способна наука понять человека, его жизнь. Не наука, а литература и искусство, а также непосредственное переживание способны “схватить” живую, трепетную ткань человеческого существования.

Понятие А. выступает в философской мысли XX в. как антипод понятия разума. Вера в “разумность” человека, согласующуюся со “всеобщим разумом”, стала основанием социального оптимизма XVII - XVIII вв. В XX в., когда человечество получило опыт мировых войн, тоталитарных режимов и пр., вера в “разумность” происходящего, в “прямолинейный” исторический прогресс была подорвана, и философия экзистенциализма выступила с критикой рационализма как миропонимания. Тема абсурдности бытия, утраты смысла жизни неоднократно была предметом внимания не только философии, но также литературы и искусства XX в. Речь идет не только об экзистенциалистах, многие из которых совмещали в себе философа и писателя (Г. Марсель, А. Камю и др.), но и о творчестве таких художников, как У. Фолкнер, С. Беккет, Э. Ионеско, X. Кортасар, X. Борхес, П. Пикассо, С. Дали и др.



Р. Р. Москвина

==14


АВЕРРОИЗМ — направление средневековой философии, разрабатывавшее идеи арабского мыслителя Аверроэса (Ибн Рушда). В более общем смысле А. развил материалистические тенденции аристотелизма Ибн Рушда и его последователей.

Идеи арабских философов (см. “Арабская философия”) о смертности души, о вечности и, как следствие, несотворенности материального мира, разработанные Ибн Рушдом, и его теория двойственной истины были материалистически развиты аверроэвской школой. Знание истины противопоставлялось вере, тем самым философия отделялась от теологии. Это наметило основы антитеологических тенденций в А., отдельные тезисы которого противостояли религиозной философии католицизма, и побудило Ф. Энгельса в “Диалектике природы” отметить “перешедшее от арабов и питавшееся новооткрытой греческой философией жизнерадостное свободомыслие, подготовившее материализм XVIII в.” (Энгельс Ф. “Диалектика природы” // К. Маркс и Ф. Энгельс. Соч., т. 20, с. 346).

Безличный мировой ум (нус) в его понимании Аристотелем рассматривается А. как единая субстанция, общая для всего человечества и влияющая на отдельные души людей извне. В связи с этим и отрицалось бессмертие индивидуальной души. Тесно связана с этим теория “единства интеллекта”, привлекающая внимание современной западной философии (Davidson H. A. Alfarabi, Avicenna and Averroes on Intellect: Their Cosmologies, Theories of the Active Intellect, and Theories f Human Intellect. New York: Oxford University Press, 1992, 363 p.): разум, будучи множествен и индивидуален в своих проявлениях, представляет собой в своей основе единую нематериальную основу.

Арабский аристотелизм (как комментарии к Аристотелю и развитие его философских идей применительно к своеобразию религиозно-философской мысли ислама) развивался в учении Фалсафа, представляющего собой восточный перипатетизм в средневековой арабской философии. Опираясь на философию средневекового ислама, арабские переводы античных философов и критический анализ христианской и иудейской религиозной философии, арабский аристотелизм влиял на развитие А.

Переводы на латинский язык философских трудов Ибн Рушда, творившего в арабо-испанской Андалузии, были широко известны его современникам и последователям в университетах Западной Европы (в частности, Сигеру Брабантскому и Боэцию Дакийскому из Парижского университета, итальянским философам Болонского университета и медикам Падуанского университета).

Наряду с борьбой против религиозной философии католицизма имела место полемика иудейских философов с тезисами А., переведенными на древнееврейский язык (например, Альбалаг, XIII в., жил в Испании). Философия А. была знакома известному еврейскому философу Моисею Маймониду.

Полемика сторонников А. с Фомой Аквинским вызвала преследования их католической церковью. Многие тезисы А. осуждались парижским епископом по приказанию папы Иоанна XXI в 1277 г.; вместе с аристотелизмом А. был осужден Беневентским собором в 1513 г.

В XVI в. центр А. переместился из Франции в Италию и развивался в рамках Падуанской школы. Основанную на А. политическую теорию светского государства развивал Марсилий Падуанский. Профессор философии и медицины университетов Болоньи, Феррары и Падуи Пьетро Помпонацци (1462 — 1525) анализировал концепцию Аверроэса о единстве человеческого интеллекта. Кроме него в Болонском университете философские воззрения А. развивали Пьетро д'Абано, Паоло Венето, Гаэтано да Тьене. Влияние идей А. прослеживается в философских трудах Пико делла Мирандолы, Бруно, Дж. Ч. Ванини.

Т. о., западноевропейская философская мысль вплоть до эпохи Возрождения испытывала определенное влияние А. и арабского аристотелизма. Примером

==15

этому может служить полемика Франческо Петрарки (1304 — 1374) с философскими школами аверроистов в Венеции. Более того, в Италии А. был популярен вплоть до XVII в.

Комментарии Аверроэса к Аристотелю и учение А. были известны ив России: основатели Славяно-греко-латинской академии получили образование в Падуе — центре итальянского А. К началу XVII в. А. теряет свое влияние в связи с кризисом аристотелевской физики и космологии.



(Лит.: Ренан Э. Аверроэс и аверроизм. Киев, 1903; Философская энциклопедия, т. 1, M., 1960, с. 18; Григорян С. H. Средневековая философия народов Ближнего и Среднего Востока. М., 1966, 352 с.; Сагадеев А. В. Ибн Рушд (Аверроэс). М., 1973, 207 с.; Философский энциклопедический словарь. М., 1983, с. 9; Davidson H. A. Alfarabi, Avicenna and Averroes on Intellect: Their Cosmologies, Theories of the Active Intellect, and Theories of Human Intellect. New York: Oxford University Press, 1992, 363 p.)

И. А. Латыпов

АВТАРКИЯ (греч.; букв. “самодостаточность”) — понятие, применяемое для описания некоторых этико-антропологических положений киников и стоиков: 1) того, что мудрец ни в чем и ни в ком не нуждается (см.: Диоген Лаэртский, VI, 11); 2) того, что следует довольствоваться наличным и малым, не бояться бедности. Для иллюстрации этого тезиса кинические писатели использовали образ Сократа; 3) того, что для счастья достаточно (автаркэс) одной добродетели (см.: Цицерон. Парадоксы стоиков, II, 17).

В. Т. Звиревич

следующая страница >>