Соотношение веры и знания. Эразм Роттердамский - shikardos.ru o_O
Главная
Поиск по ключевым словам:
страница 1
Похожие работы
Соотношение веры и знания. Эразм Роттердамский - страница №1/1




Соотношение веры и знания. Эразм Роттердамский

САНКТ-ПЕТЕРБУРГСКИЙ ГОСУДАРСТВЕННЫЙ УНИВЕРСИТЕТ _______________________________________________________ Факультет философии Соотношение веры и знания. Эразм Роттердамский. Р е ф е р а т Реферат выполнен соискателем ученой степени кандидата юридических наук по кафедре гражданского права юридического факультета Гуком Евгением Анатольевичем Санкт-Петербург 1998 ПЛАН РЕФЕРАТА.1.Причины возникновения вопроса о соотношении веры и знания в средневековойфилософии.2.Динамика развития вопроса о соотношении веры и знания в средневековойсхоластике.3.Взгляды Эразма Роттердамского на соотношение веры и знания.4.Взгляды Эразма на соотношение веры и знания и современная Эразмусхоластика.5.Некоторые работы Эразма, освещающие его взгляды на соотношение веры изнания. Приступая к описанию позиции Эразма Роттердамского по вопросу осоотношении веры и знания, нельзя не сказать несколько слов о причинахвозникновения этого вопроса, а также о его динамике в философской мыслиСредневековья в эпоху, предшествовавшую Эразму.1.Причины возникновения вопроса о соотношении веры и знания в средневековойфилософии. В средневековой философии вопрос соотношения веры и знания являлсяосновной гносеологической проблемой. Христианство исходило и исходит изтого, что вся истина дана Богом в Священном писании. Однако, Писаниетребует правильного прочтения. Таким образом, неизбежно возникает вопрос -какое прочтение считать правильным ? Дискуссии по вопросу прочтения Писания впервые возникают не как чистофилософские, а как результат несовпадения интерпретации текстов Писания втрудах Отцов Церкви. Для решения этой проблемы был необходимсоответствующий инструментарий. И, в качестве такого инструментарияиспользуются грамматика, риторика и диалектика. Здесь они выступают уже некак «свободные искусства», а как средство проникновения в христианскиеистины. Таким образом, происходит обращение веры к знанию. Использование знания для дела веры было необходимо и для обращения вхристианство людей неверующих. Для них была необходима аргументация. Причемаргументация, опирающаяся на разум, на его рациональные принципы. Именнотакие принципы и были найдены в платоновской и аристотелевской философии.«Полемизируя с евреями, можно опереться на Ветхий завет. В схватке серетиками можно апеллировать ко всей Библии. Но на что опереться в спорах сязычниками, как не на разум?»[1] Официальная христианская доктрина всегда доверялась только церковнымиерархам и, поэтому, до определенного момента, обсуждение вопроса осоотношении веры и разума оставалось уделом узкого круга лиц. Ситуацияизменилась с возникновением монастырских школ и созданием университетов.Они стали «катализаторами» развития в теологии вопроса о соотношении веры иразума. На университетских семинарах, где церковь официально дозволялавести дискуссии на любую тему, а также в монастырских школах вопрос осоотношении веры и знания приобрел новую аудиторию и новое звучание. Как отмечают Дж.Реале и Д.Антисери в своем труде «Западная философияот истоков до наших дней», для того, чтобы лучше увидеть линии напряжения,возникавшие между разумом и верой (верой и знанием) необходимо вспомнить овнутреннем устройстве средневекового университета, о различных ориентацияхего факультетов. Университет «…делился на факультет свободных искусств сшестигодичным обучением и факультет теологии, где учились не менее восьмилет…».[2] Первый факультет был подготовкой ко второму. На факультетеискусств преподавались грамматика, логика, математика, физика и этика. Тоесть опора здесь делалась на разум и знание. На факультете теологии,напротив, основное внимание уделялось точному изучению Библии. При этоммагистрами теологии становились лишь обучавшиеся на факультете искусств.(Интересно, что вопрос соотношения веры и знания в рамках университетовиногда даже переходил из области теории в область практики. Так, известнастуденческая забастовка в защиту факультета искусств и против факультетатеологии. Забастовка продолжалась 18 месяцев. Ее результатом стал запретпапы Григория IX в 1213 году на изучение работ Аристотеля в университетахдо момента их корректировки в соответствии с установками церкви.)2. Динамика развития вопроса о соотношении веры и знания в средневековойсхоластике. Раннехристианские апологеты придерживались той точки зрения, чтоязыческая религия и философия были простым искажением учения ветхозаветныхпророков. Однако, в средние века труды древних уже изучаются в церковныхшколах и университетах. Схоласты Средневековья, исследуя проблемусоотношения веры и знания, активно используют работы древнегреческихфилософов. Золотой век схоластики пришелся на середину 13 столетия и связан сименем гения схоластики - Фомы Аквинского (1221-1274). Аквинский находилгармонию и единство между верой и знанием. По Аквинскому, верасовершенствует разум, теология совершенствует философию, философия служиттеологии. «Те кто прибегает к философским аргументам в пользу Святогописания и ставит их на службу вере, не подмешивают воду к вину, онипревращают воду в вино» - говорит Святой Фома. Это следует понимать так:они превращают философию в теологию так же, как Иисус превратил воду ввино на свадьбе в Кане»[3] У Аквинского вера ведет за собой знание. «…Этотсвятой советовал всем людям молодым и более зрелым воспринимать Божиюистину посредством веры, а затем уж стараться понять ее»[4]. В своихработах Фома Аквинский использовал учение Аристотеля. Но, речь идет не омеханическом заимствовании. Фома переосмыслил Аристотеля, трансформировалего идеи для потребностей христианства. Благодаря трудам Аквинского, послепапского запрета 1213 года, Аристотель получает официальное признаниецеркви. Более того, он на долгие годы становится наивысшим и непререкаемымавторитетом в схоластике. Такое почитание Аристотеля сохраняется вофициальной доктрине и при Эразме Роттердамском. Одновременно с Аквинским соотношение веры и знания исследуетБонавентура (1217-1274). Но если у Святого Фомы вера ведет за собой знание,то у Бонавентуры разум видит только то, что освещает вера. «Оставь чувстваи рассудочные изобретения, бытие и небытие, оставь все это и отдайся Тому,кто по ту сторону любой сущности и любой науки»[5] - таковы выводыБонавентуры. После Аквинского и Бонавентуры соотношение веры и знанияв схоластике исследовалось Дунсом Скотом (1266-1308). Последний выступал заразмежевание веры и знания, философии и теологии. По Скоту философия имеетсвой объект и свою методологию, отличные от объекта и методологии теологии.Скот полагал, что есть истины, ускользающие от разума, - например, началомира во времени, бессмертие души. К этим истинам человек приходит толькочерез личный духовный опыт, но не через доказательства. Для понимания этихистин обычное знание бесполезно. Удар по установленной Аквинским гармонии знания и веры наносится иглавой номиналистов -Уильямом Оккамом (1280-1349). Для него являетсяочевидным вспомогательный характер знания по отношению к вере. С точкизрения Оккама владения человеческого разума и владения веры не пересекаютсяи будут разделены вечно. Оккам заявляет, что невозможно искать логическую ирациональную основу для того, что дано верой в Откровении. Философия уОккама уже не является служанкой теологии. Как, впрочем, и теология у негоуже является не наукой, а неким комплексом положений, связанных между собойверой. Определенная последовательность, в которой изложены выше позициисхоластов не означают того, что их воззрения сменяли друг друга. В эпохуЭразма в теологии находят свое место все вышеперечисленные направлениясхоластической мысли.3. Взгляды Эразма Роттердамского на соотношение веры и знания. Каковы же взгляды Эразма на соотношение веры и знания ? Он не противопоставляет веру и знание. По Эразму, вера и знаниегармонично связаны между собой. Знание служит укреплению веры, пониманиюСвященного писания. В «Оружии христианского воина» Эразм пишет: «Тот, комунадлежит сражаться …со всей когортой пороков,… тот обязан готовить два видаоружия – молитву и знание… Чистая молитва ведет чувство на небо, словно вкрепость, неприступную для врагов; знание укрепляет ум спасительнымипомыслами… Одно именно вымаливает, другое указывает, о чем надлежитмолиться… Знание указывает, чего просить во имя Христово…» «…Павел пятьслов, произнесенных с пониманием, предпочитает десяти тысячам слов,сказанных попусту…»[6] О гармонии веры и знания до Эразма говорил и Фома Аквинский. Но, уАквинского вера ведет за собой знание, философия (наука) служит теологии.Эразм идет дальше Аквинского. Он усиливает роль знания. Осмелюсьпредположить, что у Эразма знание в связке «вера-знание» становится жизненно необходимым для веры элементом. Болеетого, знание у Эразма становится элементом, практически равноценным вере. Аквинский использует труды язычника Аристотеля для построенияаргументов в пользу Священного писания, «инкорпорирует Аристотеля втеологию». Эразм же не просто призывает использовать труды древних. Онпризнает наследие языческой культуры подготовительной ступенью для познаниябожественного, источником христианского благочестия ипросвещенности(знания). «…Если ты полностью посвятишь себя изучениюПисаний», – пишет он в «Оружии христианского воина» - «… ты будешь крепок иготов к любому нападению врага. Однако я не отвергал бы, что неопытномувоину следует сначала подготовиться к этой военной службе, изучитьсочинения языческих поэтов и философов. Если кто притронется к ним в юностии запомнит мимоходом, он не потеряет времени…. Эти сочинения лепят иоживляют детский разум и удивительным образом подготавливают к познаниюбожественных Писаний, врываться в которые с немытыми руками и ногами –своего рода святотатство…» «…Если ты предпочитаешь быть крепче духом, а неподготовленнее для спора, если ты больше ищешь пищу духовную, чем щекоткудля ума, то лучше всего разверни древних, у которых благочестие явственнее,просвещенность богаче и древнее, а речь не бессильна, не грязна итолкование больше соответствует священным тайнам…» «…Если ты из языческихкниг возьмешь самое лучшее и, как пчела, облетая все сады древних, минуешьядовитый сок, а высосешь только спасительный и благородный, то возвратишьсвою душу жизни всеобщей…»[7] ( По Эразму, более всего для этих целейподходит не Аристотель, а философы платоновской школы. «…Из философов я быпредпочел, чтобы ты следовал платоникам, потому что они и многими своимипредложениями, и самими особенностями речи стоят ближе всего кпрофетическому и евангельскому стилю…»[8] ) Эразм «фактически уравнивал языческую культуру древних греков и римлянс христианской культурой. Вторая, по его убеждению, с необходимостьювозникла на основе первой. По этому же пути… шли и итальянские гуманисты XVвека… но Эразм проводил эту тенденцию особенно глубоко и тонко, стремясь кгармоничному сочетанию античных и христианских морально-философскихидеалов. В результате Сократ, например, был им фактически приравнен кХристу.»[9] Заявляя в Книге «Домашние беседы» о том, что «многие изре-чения древних язычников по своей моральной ценности приближаются кположениям Священного писания, великий гуманист формулирует очень смелый…тезис о том, что «может быть дух Христов разлит шире, чем мы считаем, и клику святых принадлежат многие, кто в наших святцах не обозначен»[10]. Таким образом, знание по Эразму универсально. Оно не меняет своей сутив зависимости от источника. Поэтому для веры имеет значение любое знание,если оно соответствует духу христианства. «В представлении Эразма все, чтоможно считать значительным достижением морали, нравственного духа, недолжно быть отгорожено от христианства неподвижной стеной, ибо в делахчеловеческих нет истин христианских и языческих – истина божественна вовсех ее проявлениях». «Где бы ты не встретился с истиной, считай еехристианской».[11] В.В. Соколов считает, что в вопросе соотношения веры и знания Эразмпримыкает к концепции «двух истин» или концепции о двойственности истины,возникшей в XII-XIII веках. (По этой концепции истина, формулируемаячеловеческим разумом и относящаяся к природе составляет истинуфилософии (совпадавшей тогда снаукой), в то время как истина Писания или совсем недоступна человеческомууму или, постигаемая им лишь частично, имеет отношение только к сферечеловеческой морали, ориентированной не столько на реальную земную жизнь,сколько на вечную жизнь в посмертном существовании.) Соколов приводит вкачестве примера излагаемые в «Книге антиварваров» взгляды Эразма о том,что ученость пользуется доказательствами в своем исследовании вопроса, аблагочестие опирается на веру. Однако, отмечает Соколов, для Эразма болеехарактерна ориентация благочестия, то есть всей сферы морального поведениячеловека, и на знание.[12] В описываемой В.В.Соколовым концепции двух истинузнаются взгляды Оккама и Дунса Скотта. Но, я полагаю, что сам Эразм непризнал бы влияния на свои взгляды идей Оккама и Скота. Скорее он отнес бысебя к последователям Святого Августина с его «intelligo ut credam» –понимаю, чтобы верить.4. Взгляды Эразма на соотношение веры и знания и современная Эразмусхоластика. Эразм, как и другие гуманисты (например, Л.Валла), считал,что схоластика, как этап развития теологии (знания о божественном) в своихпопытках объяснения христианского вероучения зашла в тупик. Причинамиэтого, с точки зрения Эразма, стали невежество современных ему схоластов,ограничивающихся только трудами Аристотеля, чрезмерное увлечениеформальными и напыщенными диалектическими построениями, образованиемножества разноречивых направлений схоластической мысли. Эразм в своихпроизведениях критикует современную ему схоластическую теологию. Он говорито том, что ее формализм становится самоцелью, заслоняет собой простой иясный смысл Писания, подвергает сомнению его очевидные истины. Он говорит обуквоедстве теологов, о приспособлении теологами Священного Писания кнравам времени. В «Похвале глупости» Эразм пишет: «Что до богословов…людиэтой породы весьма спесивы и раздражительны… с помощью своих «расчленений»и диковинных, только что придуманных словечек они выскользнут откудаугодно… По своему произволу они толкуют и объясняют сокровеннейшие тайны:им известно, по какому плану создан и устроен мир, какими путями передаетсяпотомству язва первородного греха, каким способом какой мерой и в какоевремя был зачат предвечный Христос в ложеснах девы… Существует ещебесчисленное множество еще более изощренных тонкостей касательно понятий,отношений, форм, сущностей и особливостей, которых никто не может отличитьпростым глазом…Все эти архидурацкие тонкости делаются еще глупее из-замножества направлений, существующих среди схоластиков, так что легчевыбраться из лабиринта, чем из сетей реалистов, номиналистов, фомистов,альбертистов, оккамистов, скотистов…».[13] (Здесь, правда, следуетотметить, что хотя Эразм «…и называет в данном произведении таких столповсхоластики, как… Фома, Альберт, Дунс, Скот, Оккам… объектом его язвительнойкритики являются главным образом их воинствующие эпигоны XV-XVI веков,носители официальной философии, заполнявшие университетские кафедры. Именноони доводили до абсурда формализм чисто словесной мудрости…»[14]) В «Оружиихристианского воина» Эразм предупреждает: «…Из толкователей Священногописания более всего выбирай тех, которые дальше всего отходят от буквы…Ведь я вижу, что новейшие теологи весьма охотно цепляются за буквы и навсякие хитрые тонкости затрачивают больше труда, чем на раскрытие тайн…»«…К какому роду людей не обратишься, человек действительно духовный повсюдуувидит много достойного смеха, а еще больше – достойного слез. Онобнаружит, что очень многие воззрения чрезвычайно искажены, и весьмасильно расходятся с учением Христовым… Многие ученые увеличивают этузаразу, искажая, как говорит Павел, слово Божъе и приспосабливая Священноеписание к нравам времени…»[15] Для изменения сложившейся ситуации Эразм предлагает очиститьхристианское вероучение от всего наносного и ненужного, привнесенного внего схоластикой и возвратиться к идеям и идеалам первоначальногохристианства и к истокам первоначального знания. «Вернуться к истокамистинной веры, искать их там, где они еще были божественно чисты инезамутнены никакой догмой, - вот чего хотел Эразм от новой гуманистическойтеологии»[16]. Под истоками Эразм понимает как Священное Писание и трудыотцов Церкви, так и языческую культуру. Так, например, в «Оружиихристианского воина» для избавления от формализма при толковании СвященногоПисания Эразм предлагает использовать не только труды Аристотеля, новернуться и к трудам платоников и пифагорейцев. Возврат этот необходим дляобретения дара аллегории, с помощью которого и следует толковать Писание.При этом Эразм ссылается на авторитет Августина, предпочитавшего платоникови пифагорейцев за то, что большинство их ответов соответствуют христианскойрелигии иза то, что язык их аллегорий близок к языку Священного писания.«…Какая разница между тем, что ты читаешь в книгах Царей или Судей или вИстории Ливия, если ты ни в том, ни в другом не видишь аллегории ?… Приотыскании скрытого смысла ты не должен следовать собственным догадкам; насамом деле надлежит изучить способ, как бы некое искусство, которое оставилДионисий в книге «О божественных именах» и божественный Августин всочинении «О христианском учении». После Христа апостол Павел открылнекоторые источники аллегорий…»[17] Для Эразма возвращение к истокам было не просто идеей, но и реальнойпрактической деятельностью. Он создает новый, очищенный от ошибок латинскийперевод Нового Завета, переиздает античных авторов, вел активнуюлитературно-издательскую деятельность.5.Некоторые работы Эразма, освещающие его взгляды на соотношение веры изнания. Эразм активно отстаивал свои взгляды на соотношение веры и знания всвоих работах. Не претендуя на всеохватность, я упомяну только некоторые изних. Еще в одном из ранних своих произведений, в «Книге анти-варваров» Эразм выступает в защиту необходимости знания для веры.Современные Эразму последователи Аквинского, Скота, Оккама не обладали умоми просвещенностью своих учителей. Как отмечает В.В.Соколов «…помере…развития христианского богословия возрастала неприязнь его носителей кнаукам и образованности и соответственно их невежественность»[18]. Античныенаука и искусство отвергались ими. В качестве основания такого отвержениявыдвигались тезисы о том, что творцами достижений античной цивилизации былиязычники, не знающие христианства, а также о том, что основателихристианской веры не были философами, математиками или поэтами, необучались ни школах стоиков, ни в платоновской Академии. В «Книгеантиварваров» Эразм отстаивает античное знание. Возражая против позициисхоластов, Эразм ссылается на преемственность материальных культур античнойцивилизации и цивилизации христианской. Он говорит о том, что «знаниеарифметики, геометрии и астрономии, углубление в природу вообще(физика)необходимы для понимания Священного писания, изобилующего названиямиживотных, трав и минералов».[19] Эразм указывает на то, большинство отцовцеркви знали произведения языческих философов, даже если и отвергали ихидеи. Так, он ссылается на авторитет Августина, который признавал все науки– диалектику, риторику, физику, историю и другие, исключая только те,которые он считал суеверными. Вопросы веры и знания затрагивались Эразмом и в уже упоминавшемсяранее «Оружии христианского воина». Позже, о значении знания и просвещенности для веры говорит он и в«Диатрибе, или Рассуждении о свободе воли». Вступая в полемику с Лютером,он указывает на неверность лютеровских рассуждений о достаточности духа(веры) для понимания Писания: «….Если при толковании его (Писания)придавать какое-то значение уму и просвещенности, то существует ли что-нибудь острее и проницательнее, чем ум греков ? … Зачем нужен толкователь,если Писание совершенно ясно ? Если оно так ясно, то почему здесь пребываютв слепоте выдающиеся мужи всех веков… Если бы в Писании не было никакоготумана то зачем нужно было пророчествовать в апостольские времена?…»«…Предположим, что именно тот, в ком есть дух, верно понимает смыслПисания, но как он меня уверит, что он понимает ?… Что мне делать, еслимногие люди предлагают разные смыслы и каждый клянется, что в нем есть дух?!…» «…Кто может поверить, что в течение более тысячи трехсот лет Он(Христос) … не увидал не одного, достойного дарования духа…»[20]P.S. Интересен тот факт, что идея необходимости знания для веры воплотиласьне только в работах Эразма, но и в его реальной жизни. Известно, что впериод Реформации католическая церковь пыталась привлечь его на своюсторону, воспользоваться его знаниями и огромным авторитетом. (Сам Папаобратился к нему с призывом: «Выступи в поддержку дела Божьего! Употреби вославу Божию свой дивный дар! Подумай, что от тебя зависит с Божьей помощьювернуть на путь истинный большую часть тех, кого соблазнил Лютер, укрепитьтех, кто еще не отпал, и предостеречь близких к падению».[21]) Использованная литература и источники:1.Валла Л. Об истинном и ложном благе. О свободе воли. - М.: Наука, 1989.2.Грановский Т.Н. Лекции по истории Средневековья. - М.: Наука, 1986.3. Жильсон Э.Философ и теология. – Интернет:Http://dali.orgland.ru/tcd/textr/phil_rel/02/4. Реале Дж. и Антисери Д. Западная философия от истоков до наших дней. В 4-х т. Т.2. Средневековье. - СПб.: ТОО ТК «Петрополис», 1995.5. Соколов В.В. Европейская философия XV-XVII веков. - М.: Выс. школа,1996.6.Соколов В.В. Философское дело Эразма из Роттердама// Эразм Роттердамский.Философские произведения. - М.: Наука, 1986.7.Цвейг С. Триумф и трагедия Эразма Роттердамского// Соб. соч.: В 4-х т.Т.4. - М.: Худож.лит., 1982-1984.8.Эразм Роттердамский. Философские произведения. - М.: Наука, 1986.9. Эразм Роттердамский. Похвала Глупости. - М.: Сов.Россия, 1991.-----------------------[1] Реале Дж. и Антисери Д. Западная философия от истоков до наших дней. В4-х т. Т.2. Средневековье. - СПб.: ТОО ТК «Петрополис», 1995. - С.137.[2] Реале Дж. и Антисери Д. Западная философия от истоков до наших дней. В4-х т. Т.2. Средневековье. - СПб.: ТОО ТК «Петрополис», 1995. - С.90.[3]Жильсон Э. Философ и теология. Глава V. Обретенная теология. - Интернет.Http://dali.orgland.ru/tcd/textr/phil_rel/02/.[4] Там же.[5] Цит. по: Реале Дж. и Антисери Д. Западная философия от истоков до нашихдней. В 4-х т. Т.2. . Средневековье. - СПб.: ТОО ТК «Петрополис», 1995. –С.160.[6] Эразм Роттердамский. Оружие христианского воина//Философскиепроизведения. - М.: Наука 1986. - С. 98 – 99.[7] Эразм Роттердамский. Оружие христианского воина//Философскиепроизведения. - М.: Наука 1986. - С.101, 103, 105.[8] Там же. - С.101.[9] Соколов В.В. Европейская философия XV-XVII веков. - М.: Выс.школа,1996. - С.75.[10] Соколов В.В. Философское дело Эразма из Роттердама// ЭразмРоттердамский. Философские произведения. - М.: Наука, 1986. - С. 33.[11] Цвейг С. Триумф и трагедия Эразма Роттердамского// Собрание сочинений.В 4-х т. Т.4. - М., Худож.лит., 1982-1984. - С.48.[12] См.: Соколов В.В. Философское дело Эразма из Роттердама// ЭразмРоттердамский. Философские произведения. - М.: Наука, 1986. - С. 28 и 24.[13] Эразм Роттердамский. Похвала Глупости. - М.: Сов.Россия, 1991. - С.108-109.[14] Соколов В.В. Европейская философия XV-XVII веков. - М.: Выс.школа,1996. - С.77.[15] Эразм Роттердамский. Оружие христианского воина//Философскиепроизведения. - М.: Наука, 1986. - С.103, 184.[16] Цвейг С. Триумф и трагедия Эразма Роттердамского// Соб. соч. В 4-х т.Т.4. - М.: Худож.лит., 1982-1984. - С.90.[17] Эразм Роттердамский. Оружие христианского воина//Философскиепроизведения. - М.: Наука, 1986. - С.144-145.[18] В.В.Соколов. Философское дело Эразма из Роттердама// ЭразмРоттердамский. Философские произведения. - М.: Наука, 1986. - С. 30.[19] Там же. - С.27.[20] Эразм Роттердамский. Философские произведения. - М.: Наука, 1986. -С.226, 228, 229.[21] Цвейг С. Триумф и трагедия Эразма Роттердамского// Соб. соч. В 4-х т.Т.4. - М.: Худож.лит., 1982-1984. - С.90.