Паламитскии синтез - shikardos.ru o_O
Главная
Поиск по ключевым словам:
страница 1
Похожие работы
Паламитскии синтез - страница №1/1

Глава 9 ПАЛАМИТСКИИ СИНТЕЗ*

В историю богословской мысли входят различные периоды, как бы вероучительные циклы, в которых какой-то один аспект христианского предания обретает сравнительно с другими ис­ключительное значение, в которых все темы учения в известной степени трактуются соотносительно с каким-то одним вопросом, становящимся для догматического сознания центральным. Слишком незамеченным остался тот чисто пневматологический аспект, который, начиная с половины девятого века, становится всё более и более характерным для византийского богсловия после его окончательной победы над иконоборчеством, после той эпохи, которой завершается целый вероучительный цикл и которую можно назвать христологической. Вопросы, относящи­еся к Духу Святому и благодати,—вот то ядро, вокруг которо­го строится теперь богословская мысль, более чем когда-либо неотделимая от духовной жизни. Мы видели, как вслед за Дио­нисием св. Максим Исповедник и св. Иоанн Дамаскин разрабо­тали богословие обожения, включив его в рамки христологии, связанной с учением об энергиях, и в предыдущей главе про­следили, как это учение об обоживающем единении проявилось в своем пневматологическом аспекте у св. Симеона Нового Бо­гослова. Св. Симеон действительно «новый богослов»: он самый яркий выразитель того пневматологического течения в визан­тийском богомыслии, которое, как бы объятое тайной обитаю­щего в нас Духа Святого, не ищет своего внешнего выражения, как богословие христологическое, а сосредоточивается в молча­нии, в исихии. Только грубое вмешательство со стороны неко­торых представителей рационалистического богословия, только профанация сокрытой, созерцательной жизни заставили эту ду­ховную жизнь монастырей и скитов выйти из своего уединения, принудили ее, поставленную перед конфликтом, относящимся к вероучению, искать своего догматического выражения, как бо­гословия мистического опыта.

* [Заключительная, IX глава из книги Vision de Dieu Neuchatel, 1962, с. 127—140. Большинство цитат из творений св. Григория Паламы даны здесь по переводу о. Василия Кривошеина в его статье <Аскетическое и богослов­ское учение св. Григория Паламы». — Seminarium Kondakouianum, VIII, Пра­га. 1936. с. 99—154.]

В 1339 году калабрийский монах Варлаам нападет на афон­ских исихастов. Он не только высмеивает их аскетическую прак­тику, но, основываясь на том, что некоторым из них якобы дано было опытное видение нетварного света, в котором Бог дает познать Себя делателям созерцательной молитвы — мы видели, что учение это было уже ранее выражено св. Симеоном Новым Богословом, — Варлаам обвиняет их в мессалианстве, в мате­риальном видении Бога. Спор здесь идет о природе света, в ко­тором Христос явился ученикам на горе Фаворской. Варлаам утверждает, что это был тварный феномен, порядка, так сказать атмосферического. В 1341 году в Константинополе созывается Собор, на котором вопрос этот ставится в чисто догматическом плане. Речь идет о природе обоживающей нас благодати. Сюда входят все вопросы, относящиеся к возможности нашего дейст­вительного приобщения Богу: вопрос нашего реального, а не только «метафорического» обожения, нашего богопознания, возможности нашего мистического опыта и, наконец, вопрос видения Бога.

В течение 20 лет—с 1340 по 1360 год—созывалось несколь­ко Соборов, догматическое значение и учительный авторитет ко­торых для всей Православной Церкви ни в чем не уступают ав­торитету и значению Соборов, именуемых вселенскими. Выра­зителем голоса этих Соборов, вдохновителем их догматических контроверсий был св. Григорий Палама. Он родился в 1296 году, получил серьезное богословское и философское образование, после чего принял монашеский постриг на Афоне. Вынужденный принять участие в догматической борьбе, он против своей воли оставляет в 1339 году созерцательную жизнь и в 1347 году ста­новится архиепископом Фессалоникийским; в 1359—он умира­ет. Св. Григория Паламу, канонизованного вскоре после его смерти, Православная Церковь почитает особым образом: вто­рое воскресенье Великого поста посвящено его памяти.

Богословие св. Григория Паламы всё еще не получило над­лежащей оценки на Западе '. Писавшие о доктринальном кон­фликте XIV столетия отцы Жюжи, Гишарден и Буа усматрива­ют в «паламизме», как обычно они называют его богомыслие, опасное и еретическое новаторство, разрыв с богословской тра­дицией Византии. В то же время они стараются представить про­тивников Паламы защитниками общего для Востока и для Запада Предания. В сущности же, если попытаться дать ка-

• [«Открытие» и более правильная оценка св. Григория Паламы теперь осуществляется благодаря трудам о. Иоанна Мейендорфа: Introduction a 1'etu.de de Palamas, Paris, 1959, и критического издания Григория Паламы с введением, французским переводом и примечаниями: Defense des saints hesychastes, Louvain, 1959, 2 vol.]

кую-то характеристику противникам мистического богословия по тому, какое место они занимали в социальной и культурной жизни Византии, то они представляются нам принадлежащими к категории лиц, весьма мало озабоченных защитой церковных догматов. В большинстве своем это были преподаватели рито­рики из среды тех гуманистов, которых немало тогда было в Византии. Все они увлекались античной философией и иной раз занимались вопросами богословскими, но не столько ради поис­ков истины, сколько из ученой любознательности. Уже в IX веке логик Михаил Пселл пытался создать своеобразную схоласти­ку, но его ученик Иоанн Итал был осужден Церковью; риторы снова вернулись к изучению философии и светских наук и боль­ше не пытались проникать в область чисто богословскую. По­жалуй, можно сравнить эту интеллектуальную среду Византии с преподавательской средой факультета искусства на Западе, представленную такими философами, как Абеляр, Сигер Бра-бантский и Вильгельм Охамский. Но в Византии, не знавшей схоластической философии, расстояние, отделявшее философов от богословов, было более значительным, нежели на Западе. Св. Фома Аквинат, например, вел борьбу с аверроизмом во имя христианской философии. А в Византии именно философы во­зомнили себя богословами и, нападая на один из аспектов ду­ховной жизни, столкнулись с догматическим, Преданием. Ви­деть в противниках св. Григория Паламы только лишь предста­вителей религиозной западной мысли, принимать их за «визан­тийских томистов» было бы очень большой ошибкой. Здесь ско­рее встреча с томистской схоластикой на уровне известного ин­теллектуализма. Но это был интеллектуализм восточного про­исхождения: превзойденный богословием античный эллинизм снова проявляется в образе мыслей этих гуманистов, воспитан­ных на изучении философии и желающих поэтому смотреть на каппадокийцев глазами Платона, на Дионисия — глазами Прок-ла, на Максима Исповедника и Иоанна Дамаскина—глазами Аристотеля. Проблема видения Бога для противников исихии ставится в плане интеллектуальном: это—гносис, познание;

для св. же Григория Паламы, как и для всего мистико-бого-словского Предания, боговидение неотделимо от обожения и есть один из его аспектов. В сущности спор шел о возможно­сти реального общения с Богом, иначе говоря—о природе бла­годати.

Как примирить непознаваемость Бога с Его познаваемостью, невозможность общения с Богом с возможностью действитель­ного общения с Ним?

«Сущность Божия непричастна и некоторым образом прича­стная—говорит св. Григорий Палама. «Мы приобщаемся Во-

жественного естества, и вместе с тем нисколько его не приоб­щаемся. Итак нам нужно держаться того и другого утверждения и полагать их как мерило благочестия»2. Св. Григорий Палама разрешает эту антиномию, не упраздняя ее и сохраняя за ней основную тайну, которая в неизреченном различении сущности (ouoia) и присущих ей энергий остается неприкосно­венной. «Озарение и божественная и обожающая благодать не сущность, а энергия Божия3; «энергия общая и божественная сила и действие Триипостасного Бога»4, говорит св. Григорий Палама. Таким образом, «когда мы говорим, что божественная сущность приобщима не в самой себе, а в своих энергиях, мы остаемся в границах благочестия»5. Это различение между сущностью и энергиями не вводит в Божество никакой слож­ности. Сложность была бы в том случае, если бы действие про­тивопоставлялось страданию в смысле пассивности, если бы энергия предполагала страдательность (то naa^ew,) но Бог «проявляет действие, но не страдает по отношению к нему»6. Для Паламы сущность и энергия — не две «части» Бога, как всё еще воображают некоторые современные нам критики, а два различных модуса бытия Божия, в Своей природе и во вне Своей природы; это тот же Бог, пребывающий абсолютно недо­ступным по Своей сущности и всецело Себя сообщающий в Сво­ей благодати. Подобно догмату Троичному, догмат о божест­венных энергиях никак не нарушает божественной простоты, если только эта простота не превращается в философское понятие, которым пытаются определить неопределимое. «Всякому бого­словию, желающему соблюдать благочестие, свойственно ут­верждать то одно, то другое, если оба утверждения истинны»7. Так Савеллий, будучи неспособным утверждать, что Бог един и не един,—он видел одно только единство сущности, — утерял понятие троичности Лиц8. То же можно сказать о простоте бо­жественной природы и различении между усией и энергиями. «Бог не только в трех ипостасях, Он еще и всемогущий, navTafiuva^og» (Собор 1351 года).

Различение между усией и энергиями или действиями, раз­личение, утвержденное Соборами XIV века, есть догматическое выражение Предания о познаваемых свойствах Божиих; его мы видели у каппадокийцев и позднее у Дионисия в его учении о

2 Феофан: PG, t. 150, col. 932 D.

3 Главы физические и богословские, 68—69: ibidem, col. 1169. * Феофан: ibidem, col. 941 С. 8 Ibidem, col. 937 D.

' Главы физические и богословские, 128 и 149: ibidem, coll. 1212 А и 1221 С.



7 Ibidem, 121, col. 1205. » Феофан: ibidem, col. 917 A. . — -

божественных соединениях и различиях, о силах (fivva^ieic) или же о «луче божественного мрака»; это различение намечает два пути богословия — путь утверждений и путь отрицаний: один из них Бога открывает, другой—ведет к соединению с Ним в неведении. Наконец, у св. Максима Исповедника и св. Иоанна Дамаскина видим мы то же учение об энергиях в его приложи­мости к христологии и, в частности, в сообщимостн божествен­ной славы человеческой природе Христа, в ипостасном единстве воплотившегося Слова. Все эти предшествующие богословские данные послужили Собору 1351 года опорой в его вероучитель-ных постановлениях, которые согласно святоотеческому преда­нию подтверждали определение божественной и нетварной бла­годати как энергии, от троической единосущности отличной, но от нее неотделимой.

Противники Паламы, утверждающие совершенное тождест­во в Боге сущности и энергии, защищали философское понятие божественной простоты. Когда они говорили об отличных от сущности действиях или энергиях, то имели в виду тварные эф­фекты или «следствия» божественной сущности. Их понятие о Боге—как о сущности простой—не допускало для Божества иного бытия, кроме как бытия сущностного. То, что не есть сама сущность, не принадлежит бытию божественному, не есть Бог. Таким образом, энергии должно или с сущностью отождест­влять, или же от сущности совершенно отделять, как ее дейст­вия во вне, иначе говоря, как следствия тварные, ею, сущно­стью, «причиненные». Здесь рационалистическое понятие при­чинности вторгается в учение о благодати. Для противников св. Григория Паламы есть божественная сущность, есть ее твар­ные следствия или эффекты, но не остается места для божест­венных действий или энергий. В ответ на их критику св. Григо­рий Палама поставил их перед следующей дилеммой: или они должны допустить различение между сущностью и ее дейст­вием, но тогда философское понятие божественной простоты принудит их отнести к тварному славу Божию, благодать, свет Преображения; или они должны категорически отрицать это различение, что заставит их отождествлять непостижимое с по­стижимым, несообщаемое с сообщаемым, сущность с благо­датью. И в том и в другом случае обожение человека становит­ся невозможным, как становится невозможным и всякое реаль­ное общение с Богом 9.

Именно это мы и видим, например у Никифора Григоры. Для него Фаворский свет был только лишь формой (цорфт]), образом (тчлос), материальным символом, указывающим на



9 Феофан: ibidem, col. 929 ВС.

присутствие Божества 10. Для него апостолы видели на горе

Фаворской некую реальность, принадлежащую к области сущих (nvcc tc|»v o\'T(dv) нечто познаваемое, а значит—тварное". По­добная ассимиляция Григорой познаваемого с областью сущего говорит о его зависимости от Дионисия, но Дионисия платони-зироваиного, воспринятого через Прокла и неоплатоновскую традицию, от Дионисия, из богомыслия которого изъят осиов-ноп его стержень—учение об энергиях, по которому Бог, по неизреченному различению в Своих энергиях (6uvapeic), Себя сообщает и открывает тварному миру. По мысли Григоры не только люди, но и ангелы могут познавать Бога не иначе, как через символы и телесные знаки (6ia оицро^юу xai twimv осоцстхоп') 12. И здесь этот философ, противник Паламы, уди­вительным образом сближается с антиохийской школой, с мы­слью св. Иоанна Златоуста, например, полагавшего, что ангелы до Воплощения знали Бога только в образах и представлениях. Но св. Иоанн Златоуст принимал видение Бога в будущем веке в Лице Христа прославленного, тогда как для Григоры это ви­дение навсегда остается в категориях мала 6iavoiav o^ig, то есть видения мысленного. Это мысль, которая здесь, на земле оперирует символическими представлениями, чтобы вывести из них соответствующие понятия 13. Непосредственное общение с Богом, какой бы то ни было мистический опыт в земной нашей жизни невозможны, а в веке будущем это будет совершенным, чисто интеллектуальным знанием, блаженством познавательной способности человека. Здесь Григора через философию как бы возвращается к интеллектуальному гносису Климента и Ориге-на. Но, рационализируя и тем самым лишая этот интеллектуа­лизм свойственной ему мистики, Григора его обедняет. Даже когда он обращается к Дионисию, то делает это для того, что­бы, пользуясь дионнсневским термином Оеорщ^сяс;, богоподра-жанне, доказать тварныи характер обоження, которое есть ско­рее благочестивая метафора, нежели реальное соединение твар-ного с нетварным.

Обе стороны обвиняют друг друга в мессалнанстве. Против­ники Паламы включают в это обвинение видение нетварного света. Защитники божественных энергий называют мессалиан-стпом познание божественной сущности тварным умом в бу­дущем веке; есл" не принимать различения сущности и богопро-явительных энергий, остается выбирать между интеллектуаль­ным мессалианством и отказом от всякого непосредственного общения с Богом.

•° PC, t. 149, col. 377. " Ibidem, col. 384. 18 Ibidem, col. 323. 13 Ibidem, col. 393.

Что же такое этот нетварнын свет, вокруг которого в XIV в. развернулись богословские споры? Он—сама реальность ми­стического опыта, о которой с такой настойчивостью тремя ве­ками раньше говорил св. Симеон Новый Богослов; он ощути­мая благодать, в которой Бог дает Себя познавать тем, кто, перейдя за граня тварного бытия, входят с Ним в единение. Св. Григорий Палама пишет об этой мистической реальности на «техническом» языке богословия, благодаря чему она неизбеж­но теряет свою гибкость. «Бог именуется светом не по Своей сущности, а по Своей энергии», — говорит он 14. Но если энергии именуются светом, то это не только по аналогии со светом ма­териальным (энергия, распространяющаяся от ярко горящего очага), но потому, что они являются созерцанию некой неизре­ченной реальностью, которой больше всего соответствует наи­менование «свет». Поскольку Бог Себя проявляет и дает о Себе познание в Своих 6uv«peig или энергиях, в Своих динамических свойствах. Он есть Свет. «Этот Божественный опыт дается в меру и способен быть большим или меньшим, неделимо дели­мый в соответствии с достоинством воспринимающих его»15. Совершенное же видение Бога, видение, ощутимое как нетвар-ный свет, который и есть Бог,—это «тайна восьмого дня», и она принадлежит будущему веку, в котором мы узрим Бога ли­цом к лицу. Однако те, кто достойны, те, кто соединяются с Богом уже в этой жизни, сподобляются видеть «Царство Бо-жие, пришедшее в силе», каким видели его ученики на горе

Фаворской.

Свет, увиденный учениками на Фаворе, не был, как утверг ждал Варлаам, тварным метеорологическим феноменом, светом, по природе своей низшим, чем человеческое мышление. Это был свет, присущий Богу по Его природе: вечный, безначальный, вневременный и пнепространственный, существующий вне твар-иого бытия. Он являлся в ветхозаветных теофаниях как слава Божия, страшная и нестерпимая для тварного, потому что до Христа она была для человека «внешней». Поэтому Павел, ког­да был еще человеком «внешним», чуждым веры во Христа, был ослеплен по пути в Дамаск явлением этого света. Но Ма­рия Магдалина смогла увидеть свет Воскресения, наполнивший гроб и освещавший всё, что в нем находилось, хотя «свет чув­ственный» еще и не осветил землю16. В момент Воплощения Божественный свет как бы сосредоточивается в Богочеловеке, п Котором обитала вся полнота Божества телесно, по слову апостола Павла [Кол, 2, 9]. Именно этот свет Божества, эту

I* Против Акиндина: PG, t. 150, col. 823.



15 Слово 35: PG, t. 151. col. 448 В.

18 Главы физические и богословские, 67: PG, t. 150, col. 1169 A.

славу, присущую Христу по Его Божественной природе, и могли узреть апостолы в момент Преображения. Никакого изменения не произошло в Богочеловеке на горе Фаворской, но для апо­столов это было выходом из времени и пространства, осозна­нием реальностей вечных. «Свет Преображения Господня не начинался и не кончался,—говорит св. Григорий Палама.— Он был не ограничен пространством и не восприемлем чувст­венно, хотя и был тогда зрим очами телесными... Но измене­нием своих чувств таинники Господа перешли от плоти в Дух» i7.

Здесь мы снова стоим перед антиномией, относящейся к природе этого видения: с одной стороны, «не восприемлем чув­ственно» свет Господня Преображения, с другой—«зрим оча­ми телесными». Св. Григорий Палама с негодованием отвергает попытки толковать в материальном аспекте его учение об этом видении. «Божественный свет невеществен,—говорит он,— нет ничего чувственного в свете, осиявшем на Фаворе апосто­лов» 18. Но вместе с тем было бы таким же абсурдом ут­верждать, что один только интеллектуальный гносис заслужи­вает «метафорического» наименования света'9. Свет этот—не материальный и не духовный, но божественный и нетварный.

В «Агиоритпческом Томосе» — той апологии исихастов, ко­торая была написана под руководством св. Григория Паламы,— мы обнаруживаем чрезвычайно ясное различение света чувст­венного, света умопостигаемого и света Божественного: послед­ний превосходит два других, одинаково принадлежащих обла­сти тварного. «Иной свет, — читаем мы в Томосе, — свойствен­но воспринимать уму и иной чувству: чувственным светом обна­руживаются чувственные предметы, а светом ума является за­ключенное в мыслях знание. Следовательно, зрению и уму свойственно воспринимать не один и тот же свет, но каждое из них действует сообразно со своей природой и в пределах ее. Но когда достойные получают духовную и сверхъестественную бла­годать и силу, они и чувством, и умом видят то, что превосхо­дит всякое чувство н ум. Как—это ведает один Бог и испыты­вающий такие действия» 20.

В этом нам открывается истинная природа исихастского со­зерцания, так же как и место, которое занимает богословие св. Григория Паламы, увенчавшее длительную традицию святооте-ческой борьбы за преодоление платоновского дуализма, дуализ­ма между чувственным и умопостигаемым, чувством и разу-

17 Слово 35: PG, t. 151, col. 433 В.

18 Против Акнндина: PQ, t. 150, col. 818.

" Ibidem, col. 826.



20 PG, t. 150, col. 1233 D.

mom, материей и духом. Потому именно, что Бог превосходит тварное бытие, потому, что по сущности Своей Он абсолютно недоступен, что нет никакой со-природности ((toyy^^i") между божественным и умственным, которому принадлежит как ум ангела, так и ум человека, Бог дает познавать Себя всему че­ловеку в его целом, отчего мы не можем говорить о видении чисто чувственном или же чисто интеллектуальном. Поскольку грань проходит здесь между тварным и нетварным, а не между областью чувств и областью разума, который рассматривался как родственный божеству, постольку единственный -Диони­сием указанный—путь достижения истинного познания Бога Живого есть радикальный выход из всего, что тварно. И этот выход—уже не платоновский «побег», не спиритуализация че­ловеческого существа, превращающегося в vovc,, как у Оригена и Евагрия. Это также и не «чувственная» мистика мессалиан-цев. Здесь нет ни редукции чувственного к умозрительному, ни материализации духовного, но приобщение всего человека к не-тварному (что мы уже видели в образе мыслей Дионисия и Максима Исповедника), общение, предполагающее соединение человеческой личности с Богом, соединение, превосходящее вся­кое познание, «превосходящее voug» путем преодоления ограниче­ний, свойственных тварной природе. Здесь мы очень далеки от александрийского спиритуализма, но очень близки к св. Иринею Лионскому. Такая антропология приводит к положительному аскетизму, к аскетизму не отрицающему, а преодолевающему:

«Если тело,—говорит Палама,—призвано вместе с душой уча­ствовать в неизреченных благах будущего века. оно, несомнен­но, должно быть причастно им в меру возможного уже и те­перь... ибо и у тела есть опытное постижение вещей божествен­ных, когда душевные силы не умерщвлены, но преображены и освящены» 21.

«Получивший в благой удел божественное действие... сам есть как бы Свет и со Светом находится и вместе со Светом сознательно видит то, что без таковой благодати скрыто для всех, возвысившись не только над телесными чувствами, но и над всем, что нам ведомо... ибо Бога видят очищенные сердцем, Который, будучи Светом, вселяется и открывает Себя любя­щим Его и возлюбленным Им»22. Таким обр'азо'м, один и тот же HCTB'apwbm Свет сообщается всему человеку, давая ему способность жить в приобщении Святой Троице. Это приобще­ние Богу, в котором праведники воссияют как солнце, и есть блаженство будущего века — то обоженное состояние тварных

2" Агиоритический Томос: PG, t. 150, col. 1233 BD.

Ti Слово на Введение во драм Пресвятой Богородицы, ed. Sophocles, pp. 176-177.

существ, в котором Бог будет «всем во всём», не по Своей сущности, а по Сваей энергии, иначе говоря, по благодати или нетварному Свету, не'изречснн'ому великолепию три иное та с ной единой природы» 23.

«Агиорнтический Томос» усматривает в Ветхом Завете, на­ряду с догматами закона Моисеева, пророческие прозрения бу­дущих догматов, догматов эры евангельской; они представля­лись ветхозаветному человеку, человеку до пришествия Хри­стова еще не ясно выраженными тайнами. Так же и для нас, живущих в евангельской эре, вещи будущего века, Царство Божие, представляются тайнами. Тайны эти могут быть на зем­ле познаны, или, вернее, опытно постигнуты только святыми, темп, кто живет в совершенном единении с Богом, кто преобра­жен благодатью и принадлежит, скорее, жизни будущего века, нежели нашей земной жизни24.

Таким образом, мы снова встречаемся, только в повой ее 4)ормулиров'ке, с мыслью святого Ирннея, с его «видением-от­кровением», последовательно раскрывающимся в тр'ех этапах:

до Христа, гюсл'е Воплощения и после парусин. Но св. Ириней видел «Свет Отчий» в эсхатологической перспективе «тысяче­летнего царства святых». Мы видели, как это эсхатологическое видение в III веке сменилось александрийским идеалом созер­цательной жизни, которая у Климента и Оригена иной раз принимала форму некой философской утопии: «гностик» Кли­мента, «духовный человек» Оригена; как одно, так и другое есть своего рода духовное «бегство» и подобная сдухов-ность» происхождения отнюдь ire христианского. Этот аспект и побудил некоторых современных критиков (прежде всего, Нигрена и отчасти и о. Фестюжьера) утверждать, что всякое мистическое созерцание характерно своего рода изменой един­ственному видению Бога, соответствующему Духу Священного Писания, то есть видению эсхатологическому, парусинному. После целых веков борьбы против интеллектуалистической ми­стики мы находим у византийских исихастов—cb'b. Симеона Нового Богослова, Григория Паламы и его учеников — виде1 ние-соэерцание, совпадающее с видением эсхатологическим, как выходом из истории к вечному свету «восьмого дня».

И, заканч'ивая наше исследование, мы можем сделать еще одно заключени. Я уже говорил о бурной критике, которой подверглось богомысл'и'е св. Григория Паламы со стороны Дио­нисия Петавия. Не касаясь греческих отцов предшествующих эпох, уже подвергшихся осуждению Габриэля Васкеза [Gabriel Vaaquez (1551—1604)—испанский богослов] за их отрицание



23 Слово 35: PG, t. 151, col. 448. 21 PQ, t. 150, col. 1225-1227. :

видения Бога лицом к лицу,—ведь святые отцы не учили о видении Божественной сущности, как то свойственно было за­падной схоластике,—Петавий обрушился больше всего именно на византийское богословие XIV века. Он утверждал, что св. Григории Палама отрицая непосредственное видение Бога, пор­вал с отеческим преданием и заменил его видением чего-то иного, чем Бог, каким-то светом, от Бога отделенным и являю­щимся некой иетварной сферой между Троицей и тварным ми­ром. «Абсурдное учение», говорит Петавий; признаемся, однако, что абсурдна именно его интерпретация учения св. Григория Паламы об энергиях. Он совершенно не уловил истинного смы­сла неизреченного различения, которое указывает на модус бы­тия Божия во вне Своей природы, то есть на благодать, в кото­рой Бог Себя сообщает и проявляет. Он не понял того, — ив этом весь парадокс, — что богословствовапие св. Григория Па­ламы и является защитой непосредственного Боговидения, и что различение сущности и энергий не есть ни «отделение» от Бога, ни Его «разделение» на две части - сообщаемую и несо­общаемую. Петавий не понял, что это различение есть богослов­ский постулат, без которого немыслима реальность—не мета­форичность—нашего обожения, без поглощения твариого су­щества божественной сущностью. Петавий не понял, что это видение ч познание Бога лицом к Лицу в свете Его славы и есть видение и познание нетварное, потому именно, что разли­чение между сущностью и благодатью имеет свое обоснование в Самом Боге, отчего и нет у нас необходимости отличать бла­годать, как Божие в нас присутствие, от благодати созданной или habitus; подобное различение может быть только разлуче­нием. Петавий, как и все следовавшие за ним, вплоть до наших дней, западные критики, рассуждая о византийском богословии с позиций, свойственных латинской схоластике, видели ограни­чение и умаление видения Бога именно там, где, напротив, оче­виден христианский максимализм, одно из дерзновеннейших ут­верждений реального общения с Богом: всецелое приобщение человека к Богу, всецело присутствующему. Но этот Бог — не объект познания, Он—не Бог философов, а Бог, Себя откры­вающий. Если бы Его сущность, вместо того чтобы проявлять­ся в природных энергиях, стала бы в какой-то момент сама по себе для тварного ума познаваемой, то такое познавание ни для самого св. Григория Паламы, ни для представляемого им отеческого предания не было бы тем познанием, которого ищет мистическое богословие, не было бы видением, превосходящим как разум, так и чувства, зовом к непрестанному и бесконечно­му превосхождению тварного бытия.



1 Ш

Можем ли мы теперь ответить на вопрос, поставленный Вас-' кезом, обвинившим большинство греческих отцов в том, что они отрицали видение Божественной сущности? Всегда несколько неудобно доказывать отсутствие какого-либо учения, в особен­ности если речь идет об учении столь нюансированном. Пред­ставленный нами краткий обзор не позволяет дать такого кате­горического ответа, который освободил бы нас от всяких попра­вок и уточнений.

Тем не менее мы смогли удостовериться в следующем: если действительно речь шла о видении сущности Божней у Климен­та и Оригена, то это учение (не доведенное до конца и не раз­работанное) представлено ими в ограничивающем аспекте ин-теллектуалистической мистики, противопоставляющей чувствен­ное умозрительному и утверждающей соприродность человечес­кого ума с Божеством. В таком случае видение Божественной сущности явилось бы вершиной интеллектуального гносиса.

В области духовной жизни мы проследили две противопо­ложные тенденции: с одной стороны — оригеновская мистика Евагрия, когда ум по своей природе является вместилищем сущ-ностпого божественного света, который, возможно (Евагрий не говорит об этом определенно), сообщает ему познание; с дру­гой—чувственное участие в Божественной сущности мессалиан-цев. Православный духовный опыт в той же мере отвергает как интеллектуальный гносис, так и чувственное восприятие божественной природы, и в желании преодолеть свой­ственный человеку дуализм разумного и чувственного стремит­ся к тому видению Бога, которое вовлекает всего человека во взыскание обожения. Эта духовная жизнь превосхождения твар" ного бытия совершенно совпадает с категорическим утвержде­нием Григория Нисского, Дионисия Ареопагита и Максима Ис­поведника о непознаваемости сущности Бога. В плане чисто догматическом реакция против рационализации Евномия выра­зилась в том, что такие различные богословы, как три свв. кап-падокийца, св. Ефрем Сирии, св. Епифаний и св. Иоанн Зла­тоуст, категорически отрицали видение самой божественной сущности. Учение об энергиях, наметившееся у св. Василия Ве­ликого и св. Григория Нисского в их спорах против Евномия, развитое Дионисием как динамическое понятие божественных свойств, подтвержденное христологнческим энергетизмом Мак­сима Исповедника и Иоанна Дамаскина, легло в основу учения византийских богословов XIV века, защищавших возможность непосредственного приобщения Богу и одновременно отрицав­ших возможность познания Божественной сущности.



Другой, тесно связанный с видением Божественной сущно­сти, аспект византийского богословия состоит в различении при­роды ((puoig) и личности (лроомлоу) св. Афанасием Синаитом и в его утверждении, что видение лицом к лицу есть видение Личности воплотившегося Слова. Против иконоборчества веро­учение утверждает, что не божественная природа Христа ц не Его природа человеческая явлены в иконах, а явлена именно Его Ипостась. Таким образом, иконопочитанне в известном смысле есть начало боговидения. Для св. Симеона Нового Бого-слопа видение лицом к лицу есть «существенное» (existentielle) причащение Христу, приобщение Богу, в Котором каждый на­ходит всю свою полноту, личностно зная Бога и будучи личност-но Богом знаемым и любимым. Это лицезрение светозарного Лица Божия, обращенного к каждому из нас, это видение Хри­ста преображенного обретает свою богословскую структуру в учении св. Григория Паламы и в определении Соборов XIV в. о природе благодати.

После многих веков мы вновь стоим перед тем же видением преображенного Христа, через Которого Отец сообщает в Духе Святом Свет Своей недоступной природы, стоим перед тем бо-говндением, которое мы нашли в начале нашего очерка у св. Иринея Лионского, этого отца христианского Предания, ученика Поликарпа, бывшего учеником св. апостола Иоанна Богослова, сказавшего: «Бога не видел никто никогда; Единородный Сын, сущий в недре Отчем, Он явил».