Гуссерль Эдмунд - shikardos.ru o_O
Главная
Поиск по ключевым словам:
страница 1
Похожие работы
Гуссерль Эдмунд - страница №1/1




Гуссерль Эдмунд (1859-1938),
Щ немецкий философ, основатель
феноменологической школы.
Стремился превратить философию
в "строгую науку" посредством фе­
номенологического метода. Оказал
влияние на формирование экзистен­
циализма, персонализма, философс­
кой антропологии, на становление
культурологии.

Осн. соч.: "Логические исследо­вания", т. 1-2, 1900-1901; "Филосо­фия как строгая наука", 1911; "Картезианские размышления, 1931; "Кризис европейских наук и трансцендельтальная фе­номенология", 1954; "Первая философия", 1956-1959.



Кризис европейского человечества и философия

<...> Поставим вопрос: чем характеризуется духовный облик Европы? Речь идет не о географическом, пространственном понятии Европы, как если бы всю совокупность людей, обитаю­щих на данной территории, можно было охватить в понятии европейского человечества. В духовном смысле к Европе явно относятся английские доминионы, Соединенные Штаты и т.д., но не эскимосы или индейцы, появляющиеся на наших ярмар­ках, и не цыгане, длительное время странствующие по всей Европе. Несомненно, что название «Европа» обозначает общность жизни и творческой деятельности, включая цели, интересы, заботы, тревоги, планы, институты, учреждения.

Внутри этой общности отдельные люди действуют на разных уровнях в разнообразных социальных группах — семьях, родах, нациях, будучи тесно связанными духовно и, как я сказал, в единстве духовного облика. Последний придает отдельным личностям, союзам личностей и создаваемой ими культуре некий всесвязующий характер.

«Духовный облик Европы» — что это такое? Это явлен-ность философской идеи, которая имманентна истории Европы (духовной Европы), или, что то же, это ее имманентная телеология, которая с всечеловеческой точки зрения дает о себе знать как начало развития радикально новой человеческой эпохи, эпохи человечества, которое отныне хочет и может жить, только свободно формируя свое бытие и свою историческую жизнь на основе идей разума, исходя из бесконечных задач. Всякий духовный облик занимает сообразное своей сущности место в универсальном историческом пространстве или в конкретной единице исторического времени, с чем-то сосущест­вуя и за чем-то следуя, т.е. он имеет свою историю. Если проследить исторические связи, начиная по необходимости с нас самих и нашей нации, то непрерывность хода истории поведет нас от нашего к соседним народам и далее, от народа к народу, от эпохи к эпохе. В конце концов, оказавшись в античности, мы будем последовательно идти от римлян к грекам, к египтянам, персам и т.д., и конца этому не будет. Мы дойдем до пре­дыстории, и нам не миновать тогда обратиться к важной, глубокой работе Менгина «Мировая история каменного века». При таком подходе человечество предстанет как единая, связанная лишь духовными отношениями, жизнь людей и племен, с множеством человеческих и культурных типов, однако постепенно сливающаяся воедино. Это как море, где люди и народы — изменяющиеся, исчезающие волны, одни — с более богатым и сложным гребнем, другие — более примитивные.

Однако при тщательном, вдумчивом рассмотрении мы




151


150

Однако с появлением греческой философии и с ее первым оформлением в ходе последовательной идеализации новооб­ретенного смысла бесконечности происходит непрестанное пре­образование, в которое со временем оказываются вовлеченными все идеи, присущие конечному существованию, и вместе с ними вся духовная культура человечества. Для нас, европейцев, даже вне философско-научной сферы существует поэтому множество бесконечных идей (если можно так выразиться), но одинаковым для них всех характером бесконечности (бесконечные задачи, бесконечные цели, подтверждения, истины, «истинные цен­ности», «истинные блага», «абсолютные» нормы) они обязаны лишь преображению человека благодаря философии с ее идеальностями. Возникновение научной культуры, стоящей под знаком бесконечности, означает тем самым революцио-низацию всей культуры, революционизацию всего способа бытия человечества как творца культуры. Это также означает рево­люционизацию исторического бытия, которое отныне пред­ставляет собой историю угасания конечно-ограниченного человечества в процессе становления человечества бесконечных задач.

Здесь нам, очевидно, могут возразить, что философия, наука древних греков не являются их исключительной собственностью и не появились на свете впервые у них. Греки сами говорят о мудрости египтян, вавилонян и т.д., и они действительно многому научились у последних. Сегодня у нас есть самые различные исследования по индийской, китайской и другим философиям, где эти философии ставятся на одну доску с греческой и рассматриваются просто как различные истори­ческие разновидности одной и той же культурной идеи. Разу­меется, какие-то общие черты есть. Однако простая морфо­логическая общность не должна скрывать от нас интенцио-нальные глубины и делать нас слепыми к существеннейшим принципиальным различиям.

Прежде всего, существенно различны уже установки этих двух типов «философий», направленность их универсальных интересов. Там и здесь можно констатировать всеобъемлющий интерес, в обоих случаях (включая, следовательно, индийскую, китайскую и другие им подобные «философии») приводящий к универсальному познанию мира, там и здесь проявляющийся в виде профессионального жизненного интереса и по понятным причинам ведущий к возникновению профессиональных групп, в которых от поколения к поколению происходит передача и развитие достигнутых результатов. Однако только у греков мы находим универсальный («космологический») жизненный интерес в существенно новой форме чисто «теоретической» установки. Только у них появляется форма общности, в которой этот интерес развертывается из своего внутреннего основания, и возникает соответствующая этой форме сущностно новая установка философов и ученых (математиков, астрономов и пр.). Это люди, которые не в одиночку, а вместе друг с другом и друг для друга, т.е. будучи связаны друг с другом как личности совместной работой, занимаются теорией и только теорией, развивают только ее. Ее рост и постоянное совершенствование по мере расширения круга работников и смены поколений исследователей в конечном счете становятся цепью волевого усилия в смысле бесконечной и всеобщей задачи. Такая теорети­ческая установка исторически восходит к грекам.

Вообще говоря, всякая установка свидетельствует о каком-либо вошедшем в привычку, прочном стиле волевой жизни среди соответственно определившихся устремлений или интересов, среди конечных целеполаганий и достижений культуры, чей совокупный стиль приобретает таким образом установившийся характер. В этом устойчивом стиле, принятом за норму, проте­кает, получая свою конкретную форму, всякая жизнь. Конк­ретные культурные содержания варьируются в пределах относи­тельно замкнутого исторического бытия. Человечество (или


159


158


закрытая общность, такая, как народ, раса и т.п.) в своей ис­торической ситуации всегда живет, следуя какой-либо установке. Его жизнь всегда имеет нормативный стиль и внутри него — устойчивую историчность, или развитие.

Таким образом, при всей своей новизне теоретическая установка коренится в предшествующей, бывшей некогда нормативной, установке и входит в стадию перестройки. Рас­сматривая всеобщую историю человеческого существования во всех его общественных формах и на всех исторических стадиях, мы обнаруживаем, что по существу определенная установка является изначальной, определенный нормативный стиль чело­веческого существования, говоря вообще и формально, со­ставляет первичный образ исторического существования, внутри которого конкретный нормативный стиль культурно-творческого бытия в каждый момент, будь то рост, упадок или стагнация, остается формально тем же самым. В этой связи мы говорим о естественной, природной установке, об изначально естественной жизни, о первой изначально естественной форме культур, будь то более развитых или низших, беспрепятственно развиваю­щихся или стагнирующих. Все другие установки в сопоставлении с этими, естественными, являются «перестройками». Говоря более определенно, внутри установки, естественной для одной из конкретно-исторических человеческих групп, в некоторый момент времени должны возникнуть мотивы, которые побуж­дают отдельных людей и группы, разделяющие эту установку, к ее перестройке (11т81е11ип§).

Как же в этом случае следует охарактеризовать такую сущностно исходную установку, исторически изначальный спо­соб человеческого существования? Ответим: принадлежа своему роду, человек естественно живет в общностях — в семье, племени, нации,— которые в свою очередь более сложным или примитивным образом структурированы на отдельные социаль­ные единицы. Для жизни на природном уровне характерно наив-

но-непосредственное «вживание» в мир — в мир, который в определенном смысле постоянно осознается как универсальный горизонт, но при этом не тематизируется. Тематизируется то, на что направлено внимание человека. Бодрствующая жизнь есть всегда направленность на что-либо, будь то цель или средство, существенное или несущественное, интересное или безразлич­ное, частное или общественное, повседневно необходимое или революционно новое. Все это относится к горизонту мира, но нужны особые мотивы для того, чтобы человек, захваченный непосредственной жизнью в мире, перестроился и достиг неким образом тематизации самого этого мира как такового, развил в себе устойчивый интерес к нему как целому.

Здесь, однако, требуется более подробное рассмотрение. Отдельные люди, перестраивая свою установку, принадлежа каждый своей общности (своему народу), сохраняют и впредь свои естественные интересы; ни при какой перестройке уста­новки они не могут просто утратить эти интересы, это означало бы для каждого, что он перестает быть самим собой, тем, кем он был с рождения. В любом случае перестроенная установка мо­жет быть лишь временной. Она может сохраняться долго и существовать как нечто привычное на протяжении всей осталь­ной жизни только в форме безусловной волевой решимости, в периодические, но внутренне объединенные промежутки времени возобновлять всегда ту же самую установку и, наме­ренно преодолевая непрерывностью своего усилия эту дискрет­ность, хранить верность интересам нового типа как достойным осуществления и воплощать их в соответствующих культурных формах.

Мы встречаемся с подобными явлениями в профессиональ­ных занятиях, имеющих место уже в естественной исходной форме культурной жизни, когда профессиональному занятию уделяются определенные периоды времени в рамках привычно текущей жизни (например часы работы служащего и т.п.).


160


161


Но тут возможны два случая. С одной стороны, интересы но­вой установки могут служить естественным жизненным инте­ресам или, что в сущности то же самое, естественной практике; в этом случае сама новая установка является практической. В некотором смысле это похоже на практическую установку политика, который как государственный служащий заботится об общем благе и установка которого состоит, следовательно, в желании служить практическим интересам всех (а тем самым и своих). Такая установка относится, несомненно, еще к сфере естественной установки, которая различна у разных социальных групп, будучи одной для лидеров и другой для «граждан» (обе группы здесь берутся в самом широком смысле). Из нашей ана­логии, по крайней мере, становится ясно, что универсальность практической установки, устремленной отныне на целый мир, вовсе не обязательно означает заинтересованность и поглощен­ность всеми частностями внутри этого мира, что было бы, разу­меется, немыслимым.

В отличие от практической установки высшего уровня существует, однако, другая основополагающая возможность изменения универсальной естественной установки (с которой мы ниже познакомимся в одной из ее разновидностей — религиозно-мифологической установке). Я имею в виду теоретическую установку; это название дано ей, конечно, только предвари­тельно, поскольку в ней, с необходимостью развиваясь, фило­софская теория возрастает и становится самоцелью, или полем интересов. Теоретическая установка, хотя и она профессио­нальна, целиком и полностью изъята из практики. Она основы­вается на намеренном воздержании (epoche) от любой естест­венной, включая самые высокие ступени, практики, служащей естественным потребностям в рамках своей же собственной про­фессиональной жизни.

Вместе с тем нужно отметить, что здесь речь идет не о пол­ном «отрыве» теоретической жизни от практической.

Конкретная жизнь теоретика не распадается на два несвязанных, самостоятельно функционирующих жизненных континуума, что в социальном смысле означало бы возникновение двух духовно независимых культурных сфер. Дело в том, что возможна еще и третья форма универсальной установки, противостоящая как религиозно-мифологической, основанной на естественной, так и теоретической установкам. А именно при переходе от теорети­ческой установки к практической происходит синтез и тех и дру­гих интересов, так что теория (универсальная наука), вырастаю­щая как замкнутое целое и в условиях эпохе от всех практичес­ких соображений, призвана (и даже в рамках своей же теории доказывает, что призвана) по-новому служить человечеству, и прежде всего — в его конкретном существовании, в его продол­жающейся естественной жизни. Это происходит в форме прак­тики нового рода — практики, приобретающей характер универ­сальной критики всей жизни и ее целей, форм и систем куль­туры, уже развившихся в жизни человечества, и вместе с тем — критики самого человечества и тех ценностей, которые явно или скрыто руководят им. В конечном итоге это есть практика, имеющая целью развитие человечества силами универсального научного разума в соответствии со всеми видами истинностных норм и, таким образом, преобразование его в совершенно новое человечество, способное нести абсолютную ответственность перед самим собой, исходя из абсолютных теоретических интуи­ции (einsichten). Однако ясно, что этому синтезу теоретической универсальности с универсальными интересами практики пред­шествует другой синтез теории и практики — а именно синтез, связанный с применением частных результатов теории, тех специальных наук, которые ограничиваются практическими аспектами естественной жизни, отказавшись в силу самой своей специализации от универсальности теоретического интереса. Здесь изначально-естественная и теоретическая установки смы­каются, ограничивая себя конечными целями.


163

Для более глубокого понимания греческо-европейской науки (вообще говоря, философии) в ее принципиальном отличии от не менее ценимых восточных «философий» необходимо более подробно рассмотреть ту практически-универсальную установку, которая, предшествуя европейской науке, породила те, другие философии, и объяснить ее как религиозно-мифологическую. Хорошо известно,— и, кроме того, здесь заключена сущностно понятная необходимость,— что религиозно-мифологические мотивы и религиозно-мифологическая практика присущи всему человечеству, живущему естественной жизнью,— вплоть до появления и развития греческой философии и вместе с ней научного рассмотрения мира. Религиозно-мифологическая уста­новка заключается в том, что мир тематизируется, причем в сво­ем практическом аспекте, как тотальность. Мир при этом высту­пает для соответствующей группы людей (скажем, для народа) в своем конкретно-традиционном, т.е. мифологически осмыслен­ном образе. Такая естественно-мифологическая установка вклю­чает не только людей, животных и других низших тварей, но также и сверхчеловеческие существа. Взгляд, охватывающий их как тотальность,— практический, однако не в том смысле, будто человек, в своей естественной жизни актуально заинтересо­ванный лишь в определенных реальностях, может когда-либо дойти до того, что для него все вдруг в равной мере станет практически релевантным. Просто весь мир кажется пронизан­ным мифологическими силами, и от образа их действий непос­редственно или опосредованно зависит человеческая судьба, так что источником универсально мифологического взгляда на мир является сфера практического, и потому такой взгляд сам явля­ется практическим. Понятно, что у жречества, охраняющего религиозно-мифологические интересы и традиции, должны быть мотивы для такой религиозно-мифологической установки. Вместе со жречеством возникает и распространяется закреп­ленное в языке «знание» этих мифологических сил (в самом

широком смысле понимаемых как личностные). Это знание как бы само собой принимает форму мистической спекуляции, которая выступает как убедительное в своей наивности истол­кование, т>р образующее самый миф. При этом внимание, естественно, постоянно направлено и на обыденный мир, в котором правят мифологические силы, на людей и на прочие, низшие существа этого мира (которые, будучи не закреплены в своем сущностном бытии, также открыты влиянию мифоло­гических факторов). Рассматривается и то, как эти силы правят событиями в мире, каким путем они сами должны подчиняться единому верховному порядку власти, каким способом они влияют на отдельные функции и на их исполнителей, все устраивая, всем распоряжаясь, верша судьбу. Цель всего этого спекулятивного знания, однако, в том, чтобы служить человеку в его человеческих задачах, дать ему возможность прожить земную жизнь как можно счастливее, охранить его жизнь от болезней, от превратностей судьбы, от нужды и смерти. Оче­видно, что такое практически-мифологическое мировосприятие может включать в себя немалое знание действительного мира, познанного в своего рода научном опыте. Знание это в дальней­шем может быть использовано наукой. Тем не менее такой тип знания был и остается в своем смысловом контексте практи­чески-мифологическим, и ошибаются люди, воспитанные в научной мыслительной традиции, возникшей в Древней Греции и развившейся в наше время, которые говорят об индийской, китайской философии (астрономии, математике), понимая тем самым Индию, Вавилон и Китай на европейский манер.

Существует большое различие между универсальной, но практически-мифологической установкой, и «теоретической», которая со всех прежних точек зрения является непрактической, установкой удивления, босоца^егу, к которой и восходит фило­софия, по мнению Платона и Аристотеля, великих представи­телей древнегреческой философии периода первого расцвета.




164


165


Людей охватывает страсть к наблюдению и познанию мира, страсть, которая заставляет их отворачиваться от всех практи­ческих интересов и в замкнутом круге познавательной деятель­ности в периоды, посвященные такому исследованию, стремится заниматься и действительно занимается только чистой теорией. Иными словами, человек становится незаинтересованным зри­телем, наблюдателем мира — он становится философом, или, вернее сказать, отныне жизнь его приобретает восприимчивость только к мотивам, возможным лишь внутри этой установки, к новым целям и методам мышления, в рамках которых наконец возникает философия и он сам становится философом <...>

II

<...> Я тоже вполне убежден, что корни европейского кризиса следует искать в сбившемся с пути рационализме. Но это не значит, что рациональность как таковая является злом или что в совокупности человеческого существования она играет несущественную роль. Мы говорим здесь о рациональности в благородном и истинном, подлинно греческом смысле; именно она была идеалом в классический период греческой философии. Она, конечно, еще очень нуждалась в прояснении через само­рефлексию, но она призвана, достигнув зрелости, указать путь развития. С другой стороны, мы охотно признаем (и немецкий идеализм здесь давно опередил нас), что форма развития ratio в рационализме Просвещения была ошибкой, хотя и вполне

понятной ошибкой.

Разум — широкое понятие. Согласно доброму старому опре­делению, человек — разумное живое существо, и в этом широ­ком смысле папуас тоже человек, а не животное. У него есть свои цели, и он действует осознанно, обдумывая свои практи­ческие возможности. Постепенно накапливаются результаты и методы; они образуют традицию, которая при своей нацио­нальности всегда доступна пониманию. Все же подобно тому как

человек, включая папуаса, представляет собой новый уровень живой природы по сравнению с животным, точно так же по отношению к человечеству и его разуму новый уровень пред­ставлен философским разумом. А эта ступень человеческого существования с его идеальными нормами, рассчитанными на бесконечность целей, т.е. ступень существования sub specie aeterni (под знаком вечного — лат.), возможна только в той самой форме абсолютной универсальности, которая априорно заключена в идее философии. Верно, что универсальная фило­софия наряду со всеми частными науками составляет лишь часть европейской культуры. Но смысл моего предшествующего изложения сводится к тому, что часть эта, т.е. философия, явля­ется тем функционирующим мозгом, от нормальной работы которого зависят истинность и здравие европейской духовности. Человечество высшей человечности, человеческого разума, нуждается поэтому в истинной философии.

Но здесь и таится опасность! Мы должны четко различать философию как исторический факт, принадлежащий тому или иному времени, и философию как идею, идею бесконечной задачи. Всякая исторически реальная философия представляет собой более или менее успешную попытку осуществления всеопределяющей идеи бесконечности, а тем самым совокуп­ности, истин. Практические идеалы, рассматриваемые как вечные полюса, от которых человек всю свою жизнь не может отступить, не пожалев об этом, не изменив самому себе и не став от этого несчастным, при таком подходе ни в коей мере не ясны и не определены, они лишь угадываются в общих чертах, допускающих много толкований. Определенность достигается лишь при конкретном подходе и при хотя бы относительном успехе деятельности. Тут разуму постоянно грозит опасность односторонности и преждевременного успокоения, мстящего потом за себя разладом. Отсюда — контраст между великими притязаниями философских систем и их взаимной несов-



167


166


местимостью. Добавьте ко всему прочему и необходимость и вместе с тем опять-таки опасность специализации наук.



Односторонняя рациональность может, конечно же, стать злом. Можно даже сказать: сущность разума такова, что фило­софы могут понимать свою бесконечную задачу и работать над ней, лишь впадая в абсолютно необходимую односторонность. По сути дела, здесь нет никакого извращения, никакой ошибки, но, как мы сказали, сама прямота и необходимость пути застав­ляют разум вначале ухватить только одну сторону задачи, не сразу замечая, что вся бесконечная задача в целом, теоретичес­кое познание тотальности бытия, включает еще другие стороны. Когда же в неясностях и противоречиях дает о себе знать не­достаточность достигнутого, то возникает повод к универсаль­ной рефлексии. Таким образом, философ всегда должен стре­миться к овладению истинным и полным смыслом философии, тотальностью ее бесконечных горизонтов. Ни одно направление познания, ни одну отдельную истину нельзя абсолютизировать и изолировать от остальных. Только в таком высшем самосозна­нии, которое, в свою очередь, становится ответвлением беско­нечной задачи, философия может осуществить свою роль — встать самой на правильный путь и тем самым вывести на него подлинное человечество. Подтверждение этого опять-таки отно­сится к области знания, достигаемого философией на высшем уровне саморефлексии. Только такая постоянная рефлек­сивность и делает философию универсальным знанием <...>