Гусев Д. А. Формы и механизмы интериоризации моральных норм в истории этики - shikardos.ru o_O
Главная
Поиск по ключевым словам:
Похожие работы
Гусев Д. А. Формы и механизмы интериоризации моральных норм в истории этики - страница №1/6

Гусев Д.А.

Формы и механизмы интериоризации моральных норм в истории этики1

Если посмотреть на историю этики как на эволюцию представлений о нравственности (то есть представлений о некоем «должном» в отношении поступков и их оценок2), то выяснится, что значительное, а иногда и доминирующее, место среди моральных теорий занимают попытки концептуализации форм внутренней моральной нормативности3, другими словами, интериоризации моральных норм.

Речь идет о том, что, как правило, ценности, нормы, обязательства, императивы и вообще самые различные способы моральной регуляции описываются в теоретической этике в качестве внешних инстанций по отношению к субъекту действия. В общих чертах схема всякого морального действия выглядит следующим образом: субъект знает о существовании неких моральных норм и тем или иным способом рационализирует свое поведение в соответствии с их требованиями. То есть, сопоставляя свои мотивы, действия и оценки с уже существующей нормативностью, субъект включает себя в сферу морали, а его действие получает статус морального поступка, другими словами, приобретает моральное измерение. Однако эта схема не выдерживает критики, хоты бы в том плане, что субъект так или иначе должен соотносить внешнюю нормативность не только с внутренним стремлением ей соответствовать, но и с собственным пониманием нормы, как тем, чему необходимо подчиняться вне зависимости от личных интенций или прагматических контекстов. Кроме соотнесения своего действия с внешними моделирующими поведение системами4, субъект очевидным образом отталкивается от специфического внутреннего морального опыта, который уже содержит в себе в сжатой форме возможность морального суждения.

В данном случае речь идет об интериоризации моральных норм, но не в смысле присвоения субъектом внешних нормативных конструкций и адаптации их под особенности собственной психики в духе кольберовских этапов развития морального сознания5. Традиционно под интериоризацией подразумевается переход, а точнее, встраивание внешних ценностей и норм в структуры сознания субъекта при взаимодействии его и других членов общества (либо общественных институтов): «…ценности интериоризируются в процессе социального развития человека. Интериоризация понятий добра и зла происходит с самого раннего детства и определяет понимание человеком сущности мира в ценностном аспекте. Переход внешней социальной регуляции во внутреннюю осуществляется при всех формах социального контроля. Однако наиболее значимой в этом отношении формой является мораль»6. Для этики же принципиальным является не сам факт адаптации субъектом ценностей и норм, но, во-первых, тот уникальный механизм, который при этом задействован, и, во-вторых, действенные формы, которые приобретают ценности и нормы в сознании субъекта. Существенным оказывается именно структуралистское измерение данного процесса, так как реконструкция последнего позволяет не только получить необходимую информацию о генетике внутренних моральных структур, но и восстановить эволюционную логику форм моральной интериоризации.

Самой известной формой (и одновременно механизмом) интериоризации моральных норм по праву может считаться совесть. Зачастую исследователи ограничивают этим понятием все внутренние моральные процессы7. Философское понимание совести связано с ее контролирующей функцией. Совесть в широком смысле трактуется как способность личности осуществлять нравственный самоконтроль, самостоятельно формулировать для себя нравственные обязанности, требовать от себя их выполнения и производить оценку совершаемых поступков8. Однако данный термин не в состоянии в полной мере передать все особенности внутренней нормативности субъекта и к тому же не может быть использован при описании форм моральной интериоризации в различные исторические периоды, например, античную эпоху9. История этики, впрочем, дает необходимый материал для реконструкции форм интериоризации, которые вполне могут быть систематизированы в единый горизонт.

Античная этическая мысль в некотором смысле предвосхищает классическую идею Канта (предшествующую формированию современного теоретического концепта совести) о необходимости наличия специфического императива, который бы восполнил пробел в структуре морального действия (либо структуре морального суждения). Так, для Эпикура первичной инстанцией всякого опыта и, следовательно, действия оказывается персональное переживание удовольствия либо неудовольствия как критерия адекватности происходящего с субъектом. Личный опыт удовольствия, сопряженный со знанием об опыте удовольствия других, дает истинное, по Эпикуру, понимание добродетельного поступка, ведущего к Благу как таковому. Удовольствие, поставленное в качестве интерсубъективного принципа, позволяет предполагать простую, но эффективную схему интеориоризации внешнего и чужого опыта как своего собственного с целью формирования общих принципов социального взаимодействия.10 Регулятором отношений для Эпикура являются совесть каждого гражданина и закон, который должен находиться в согласии с природой. Эпикур, замечает, что мудрецам достаточно совести, чтобы жить как надо, а для тех, кто не знает меры ни в деньгах, ни в почестях, ни в стремлении к власти, ни в сладострастии – для тех должен быть закон, общественный порядок, страх наказаний, тюрьма. Эпикур призывает своих соотечественников следовать законам, не совершать преступлений, и что самое любопытное, призывает поступать так, «как если бы кто-нибудь за тобой смотрел», то есть взывает к сложившейся рефлексивной тенденции.11

Другим очевидным источником идей на тему эффективного соотнесения внутреннего морального пространства субъекта и внешнего мира норм, неочевидных для последнего, является, соответственно, философия Д. Юма. Моральное чувство, будучи собственно частью эмпирического аппарата человека, не дает главного для действия – параметров соответствия нравственному чувству при проектировании поступка субъекта.12 Чувство способно ретроспективно оценить ситуацию, поступок, контекст, однако лишено способности оценивать будущее. Кроме того, субъект Юма лишен всякого достоверного знания о наличии идентичного нравственного чувства у других субъектов, а значит, оказывается заключенным только в рамки собственного опыта. Во второй книге Трактата о человеческой природе Юм, подтверждает основную идею теории морального чувства: все операции моральных чувств и аффектов не могут быть ни вызваны, ни предотвращены рассуждением или каким-нибудь мыслительным и рассудочным процессом13. Кроме того, эти операции и не могут быть доверены разуму, с его ошибочными выводами, разуму, который так медлителен, непостоянен и т.п. Гораздо более совместимо с обычной мудростью природы доверить столь необходимый акт ума какому-нибудь инстинкту. Использование термина «инстинкт», который Юм называет «слепым, могучим, природным», знаменует возврат к хатчесоновской моральной терминологии.14 Юм пытается преодолеть этот разрыв, вводя концепт «пользы», в котором каждый рационализирует положительный эффект нравственных поступков. В сравнении с Эпикуром, Юм усложняет схему, и чувственное измерение субъективности усиливается разумом с его способностью производить категории общезначимые для всех, а значит проходящие всеобщую оценку.

Таким образом, в истории этики можно зафиксировать существенное число попыток систематизировать форму и механизмы моральной интериоризации (от античности до Нового времени). Однако, глобальная цель, стоящая перед теоретической этикой – это эксплицировать общую логику развития этих форм. С этой точки зрения, логика развития представлений о способах интериоризации может быть представлена четырьмя концептами, которые, вполне вероятно, объединили ключевые идеи моральной интериоризации в различные периоды.

1. Даймон (демон) Сократа. Понятие «даймон» у Сократа15, точнее «даймоний» (от греческого daimonion – божественный, божественное), известно от его учеников Платона и Ксенофонта и означает «внутренний голос», который обращен к человеку в решительные моменты опасности или каких-либо значительных событий в его жизни. Обладающие демоном люди способны быть хорошими советчиками и государственными деятелями, полезными своему полису. Демону или даймонию родственно понятие «эвдаймония», означающее счастье, упорядоченность души, поэтому логично, что даймоний должен прямо и непосредственно вести к ним. Демон – это тот, кто знает, а зная, уже и имеет то, что дает знание, поэтому следование ему благотворно и полезно для человека. Сложно предположить, что у Сократа идет речь именно о форме интериоризации. Скорее, фигура его «демона» важна как один из первых известных в европейской традиции типов внутреннего самоконтроля. Сократ так описывает демона: «Благодаря божественной судьбе с раннего детства мне сопутствует некий гений – это голос, который, когда он мне слышится, всегда, что бы я ни собирался делать, указывает мне отступиться, но никогда ни к чему меня не побуждает».16 Если вспомнить, что и у Гомера демоны (или гении) зовутся «богами мгновения», то становится в целом понятно, что речь идет о рудиментарном надсознательном комплексе в субъекте, способном удостоверять необходимость тех или иных действий вне оперативных и локальных потребностей самого субъекта. Есть ли тут референция к внешним нормам? В явном виде она отсутствует. Однако сам Сократ признается, что демон передает ему мнение и предостережение богов, что само по себе свидетельствует об отсылке к широкому нормативному контексту. Важно то, что впервые речь идет о некоем личностном начале, автономном от других субъектов.

2. Совесть в средневековой христианской традиции. Уже для Августина17 совесть выступает достаточно сложным объектом, в связи с чем возникает множество толкований идеи совести.18 С одной стороны, это уже очевидная автономизация воли субъекта, самостоятельный механизм различения сущего и должного, независимый от внешних факторов и авторитетов. С другой стороны, совесть должна быть выработана совместно, она не приобретается самостоятельно (ей, подобно, добродетели Аристотеля необходимо учить). Наличие совести становится особенностью христианина, и позволяет ему связать и согласовать божественный закон и собственные действия.

Августин также как и другие представители патристики определил место совести в качестве своеобразного центра души и внутренней жизни человека, дающего всеобще-необходимый характер его представлениям и понятиям, согласуемым с Божьим законом, от которого и на который указывает совесть. Таким образом, можно утверждать, что совесть – это сам Божий закон, обитающий внутри человека, или как говорил Августин, как физический «солнечный свет» помогает человеку познавать видимый мир, так и «внутренний свет» (совесть) освещает всю нравственную и религиозную жизнь человека.19 Совесть есть условие свободы воли, а последняя (его «дух жизни»), в свою очередь, у человека повреждена, как считал Августин, его последовавшим после грехопадения предопределением к злу. Поэтому совесть человека либо затемнена, либо в лучшем случае пассивно и болезненно фиксирует существующее в человеке раздвоение, и должна вместе с его волей пройти ступени, приближающие ее к верховной воле Божества. Совесть у Августина в отличие от демона Сократа может контролировать прошлые решения и будущие действия. Общий принцип работы совести заключается в соотнесенности смысла конкретного действия с идеей Благодати, то есть с контекстом Божественной воли и плана.



3. Долг в новоевропейской мысли (в особенности в философии Канта). Долг как связующий механизм нравственного чувства (стремления к приятности действия, говоря языком Канта20) и нравственного императива (формального принципа действия, конкретизирующего само действие и его выбор) возникает на границе внутреннего и внешнего. Кант в нравственности, как и в других сферах, искал необходимые и всеобщие основания, независящие от конкретного субъекта, и вообще не зависящие от внешних факторов (устранение принципа гетерономности морали). Таковыми основаниями он считал моральные и нравственные максимы, положенные в основу долга, стоящего выше всяких склонностей человека, даже положительных и добродетельных. Долг – это не опыт (и не чувство, подобное юмовскому моральному инстинкту или чувству), и человеческая воля должна опираться на его законы, понятые и принятые разумом, или если точнее, обнаруженные разумом в себе самом.

В то же время Кант говорит и о доброй воле, которая добра сама по себе, вне всего того, что когда-либо делает, поэтому ее нельзя ни чем ущемить или дискредитировать. В этом добрая воля сродни долгу, который также имеет свои основания только в самом себе, и из которого она черпает практический разум для своих поступков, и без должного направления законами которого она превращается в простое принуждение, пусть и благое. Долг есть условие, как моральной ценности поступка, так и его безотносительности к любым обстоятельствам и к какой-либо цели. В этой идее Кант наследует в той ли иной мере ценностям Просвещения, идеальной целью которого становится «Царство разума». Поэтому для Канта вопрос о дифференции между внутренним и внешним снимается по определению в силу того, что субъектами действия выступают разумные существа. Различия в их поступках возможны только в плане структуры действия, но не принципа, соответственно, долг объединяет всех рациональных агентов. Долг как «объективная необходимость законосообразного поступка» понимается скорее не как пространство рефлексии о связи собственного поступка и мира норм, а как необходимый элемент доброй воли разумного существа, гарантирующий его разумное же (целесообразное с разумом) действие. То есть на первый план в понимании реализации нормы субъектом выходит забота о принципе этой нормы, который безусловным образом связан с разумом, то есть с структурами субъективности.



4. Наконец, последним этапом развития форм и механизмов моральной интериоризации можно считать идею ответственности (правда, с некоторыми оговорками в отношении ответственности правовой). С утратой веры в разум как гарант моральной адекватности действий субъектов и крахом глобальных ценностных и нормативных систем в двадцатом столетии (абсолютность религиозных доктрин, тотальность идеологических конструктов и утопий, философских проектов типа либерализма и прочих) складывается ситуация, в которой необходим возврат к независимому локальному и компактному принципу проверки действия (суждения) субъекта, но при этом все же соотнесенным очевидным образом для субъекта с глобальными обстоятельствами и внешними рисками.

Ответственность, придя из области права, в целом справляется с данной задачей, одновременно либерализуя действия субъекта в отношении конкретных ценностей и принципов (т.е., устраняя собственно императив: «ты должен действовать так»), но при этом вводя глобальный резонанс субъекта с внешними нормативными системами в плане последствий и собственной заинтересованности в смысле своих действий. Как замечает П. Рикёр, каждый становится виновным во всем и ответственным за все.21 Принцип ответственности, предложенный Х. Йонасом, развивается в философии ответственности в герменевтике Рикёра, которая фокусируется на ответственности как ключевом факторе самосознания,22 самоидентификации и самоконституирования23 субъекта действия. Согласно Рикёру, признание субъекта, гарантирующее его социальное бытие, построенное на фундаменте осознания ответственности, должно быть не только моральным и юридическим, но также и социальным. Оно лежит в основе самоуважения в плане созидания себя в социальной сфере. Иными словами, понимая себя как отвечающего за свои действия субъекта, и пропуская свои поступки через призму необходимого ответа за них, человек, получает желаемую связь с обществом, и тем самым, возможность референции с внешними нормами. Самость «формирует свою идентичность только в структуре отношений, где диалогическое отношение преобладает над монологическим».24 Возможность отвечать порождает возможность быть, и на уровне действия внутренне рудиментарный комплекс ответственности в итоге оказывается ключевым моментом в самоконституировании субъекта.

***

Концепция Рикёра герметично замыкает горизонт формирования единого понимания эволюции моральной интериоризации в истории этики: связь «демона», «совести», «долга», и «ответственности» обнаруживается в их общей тенденции к конституированию субъективности. Казалось бы, сугубо этические категории, описывающие внутренние формы самоконтроля и источники моральной нормативности, в действительности последовательно демонстрируют единство собственной функции – формирование субъективного начала. Формы интериоризации моральных ценностей и норм фактически оказываются способами и модальностями экстериоризации «Я» как полноценного агента действия, обладающего всеми необходимыми качествами морального субъекта.
Е.В. Алымова

Даймон Эдипа как парадигма (Софокл «Эдип-царь», ст. 1192 - 1194)

Исследование того или иного значимого для европейской мысли и культуры в целом феномена неизбежно разворачивается в историческом контексте, который, в свою очередь, есть результат реконструкции, прослеживающей либо непрерывную традицию, либо, наоборот, выявляющей различие форм, генетическую связь между которыми можно установить лишь в весьма отдаленном приближении. Иначе говоря, исследовательская мысль движется либо по пути экспликации того же самого, или по пути экспликации всякий раз иного. Для исторического описания того или иного концепта полезно сопоставить его с концептом или с рядом концептов, которые, принадлежа иному временному пространству, описывают сходные (аналогичные) смыслы.

Итак, мы намереваемся проанализировать трагедию Софокла «Эдип-царь»25, основываясь на истолковании, на наш взгляд, ключевых концептов, каковыми являются μοῖρα, δαίμων, δόξα, δοκεῖν, εἰδέναι, ὁρᾶν, ἀλήθεια в контексте всего произведения. Мы покажем, что сюжетообразующая идея этой трагедии – видение и ведание самого себя – выражается понятием, которое, при всех отличиях, может рассматриваться как аналогичное классическому европейскому (средневековому и нововременному) понятию совести как сonscientia.

Отправной точкой нашего исследования послужат строки из четвертого стасима26 хора (vv. 1192 – 1194), которые мы цитируем по тексту трагедии, изданному Августом Науком27:

τίς γάρ, τίς ἀνὴρ πλέον

τᾶς εὐδαιμονίας ϕέρει

ἢ τοσοῦτον ὅσον δοκεῖν

καὶ δόξαντ ἀποκλῖναι;



τὸν σόν τοι παράδειγμ ἔχων,

τὸν σὸν δαίμονα, τὸν σόν,

τλμων Οἰδιπόδα, βροτῶν

οὐδὲν μακαρίζω28.

Для начала предложим свой перевод, цель которого сугубо инструментальна: зафиксировать те семантические аспекты выделенных слов, на которые хотелось бы обратить внимание как на значимые для понимания данной трагедии. Итак, «кто, кто из людей больше счастья несет, чем столько, чтобы казаться / мнить себя счастливым, а показавшись / возомнив, склониться? Твою, твою участь, о много претерпевший Эдип, имея в качестве примера, ничто смертное не назову я счастливым».29

Эти слова хор произносит сразу после «радостного» известия, принесенного Эдипу слугой из Коринфа, из дома, который Эдип считал своим родным, и допроса бывшего слуги Лая, которому было поручено избавиться от грозившего гибельной опасностью младенца. Как это уже случалось по ходу действия, благие намерения оборачивались катастрофическим (в собственном смысле этого слова) результатом. В данном случае перед Эдипом, словно в свете солнца, открылась истина, он, наконец, узнал, кто он такой:

ἰοὺ ἰού τὰ πάντ’ ἂν ἐξήκοι σαϕῆ.

ὦ ϕῶς, τελευταῖόν σε προσβλέψαιμι νῦν,

ὅστις πέϕασμαι τ’ ἀϕ’ ὧν οὐ χρῆν, ξὺν οἷς τ’

οὐ χρῆν ὁμιλῶν, οὕς μ’ οὐκ ἔδει κτανών

Увы, увы. Пожалуй, все стало ясно. / О свет! Теперь тебя, наверное, я вижу в последний раз, / Я, который, как обнаружилось, и рожден от тех, от кого не должно было б быть рожденным, и с теми / Живу, с кем не должно было б жить, и убивший тех, кого не следовало убивать (ст. 1182 – 1185).

Именно в этой точке Эдип достигает своей идентичности. И эта идентичность основана на знании самого себя. Рассмотрим сюжет трагедии, фиксируя узловые моменты действия. Чуть позже станет ясно, почему необходимо обратить внимание на структуру.

Стихи 1 – 150 представляют собой пролог, из которого мы узнаем о том, что Фивы постигло несчастье – чума. Делегация граждан, среди которых и жрецы, обращается с просьбой о защите и спасении к Эдипу, который однажды избавил их от бедствия – Сфинкса. Но мудрый тиран уже позаботился о своем городе: родственник Креонт вот-вот вернется из Дельф со спасительным божественным советом. В ст. 87 Креонт сообщает, что принес прекрасное (ἐσθλήν) известие:

… λέγω γὰρ καὶ τὰ δύσϕορ’, εἰ τύχοι

κατ’ ὀρθὸν ἐξελθόντα, πάντ’ ἂν εὐτυχεῖν

Ибо я утверждаю, что даже и любое несчастье, если оно / Завершится так, как надо, пожалуй, окажется своей противоположностью (ст. 87 – 88).

Пророческие слова, если иметь в виду финал трагедии. Пророческие и двусмысленные: они таят в себе намек на недоброе, Эдип доволен, хотя и предположить не может, что скрывается за принесенной Креонтом радостной вестью, да и сам Креонт едва ли видит счастливый исход еще в чем-то, кроме спасения Фив. Впрочем, двусмысленностями полон текст трагедии: Эдип – спаситель Фив и в то же время – осквернитель; земляк фиванцам и пришелец; мудрец, ответивший на вопрос Сфинкса, но также и глупец, который не в состоянии ответить на свой собственный вопрос; зрячий и слепец; супруг и сын; брат и отец. Причем все эти двусмысленности суть одно: Эдип действительно в одно и то же время заступник и причина бедствий и т.д., радостные известия в то же самое время оказываются своими противоположностями, которые, в свою очередь, в финале оборачиваются благом – спасением Фив, сохранением гармонии космического порядка и возвращением Эдипа к самому себе. Языковая ткань трагедии заслуживает особого внимания: она такова, что в произносимых словах уже выражено истинное положение дел, только никто, прежде всего – Эдип, не видит этого. Герои сталкиваются с истиной напрямую, но не умеют узнать ее, подобно людям, которые, «лишенные знанья, / Бродят о двух головах (…) / Мечутся, глухи и слепы равно»30, и не способны увидеть, что все суть одно, а вместо этого видят только движение и противоположности. Герои не просто сталкиваются с истиной на каждом шагу, но и проговаривают ее, например, сам Эдип решительно заявляет, что за Лая:

… ὡσπερεὶ τοὐμοῦ πατρός,

ὑπερμαχοῦμαι …

… Словно за своего отца, / Я буду за него сражаться (ст. 258 – 259).

В этом – ключ к пониманию трагедии: перед зрителем разыгрывается драматическая игра истины и кажимости/мнимости.

Итак, Аполлон дал рецепт избавления – очистить город от скверны, убийцы прежнего царя, Лая. Эдип полон решимости спасти свой город и отыскать во что бы то ни стало этого злодея. Кто он?

В стихе 151 появляется хор. Каждый следующий за пародом31 хора эписодий, а их в трагедии пять, – представляет собой этап на пути развития сюжета. Следует обратить внимание на следующее (именно поэтому мы и фиксируем, как сказали выше, узловые моменты действия): перед нами – и на это указывает сюжет – ни в коем случае не история бегства от судьбы, наоборот – это история возвращения. Бегство же, и в этом тоже таится амбивалентность, – лишь начало этой одиссеи. Что же это за путь? Скажем сразу – это движение от кажимости (δόξα, δοκεῖν) к истине (ἀλήθεια),32 от мнимой идентичности к подлинной, на которую, кстати сказать, дается указание уже в первом эписодии (ст. 215 – 462), в котором появляется слепой старец Тиресий, приглашенный Эдипом,33 уже здесь все вещи называются своими именами:



ΤΕΙΡΕΣΙΑΣ: ϕονέα σὲ ϕημὶ τἀνδρὸς οὗ ζητεῖς κυρεῖν

Тиресий: Я утверждаю, что убийца мужа, убийцу которого ты ищешь, – ты сам (ст. 362);

ΤΕΙΡΕΣΙΑΣ: λεληθέναι σε ϕημὶ σὺν τοῖς ϕιλτατοῖς

αἴσχισθ’ ὁμιλοῦντ’ , οὐδ’ ὁρᾶν ἵν’ εἶ κακοῦ



Тиресий: Я утверждаю, что от тебя сокрыто, что ты с самыми близкими тебе / Состоишь в позорнейшем общении и не видишь, до какой степени порока ты дошел (ст. 366 – 367).

ΟΙΔΙΠΟΥΣ: ἦ καὶ γεγηθὼϛ ταῦτ’ ἀεὶ λέξειν δοκεῖϛ;

Эдип: Ты, что же, думаешь, что будешь всегда безнаказанно говорить такое? (ст. 368).

ΤΕΙΡΕΣΙΑΣ: εἴπερ τί γ’ ἔστι τῆϛ ἀληθείαϛ σθένος34

ΟΙΔΙΠΟΥΣ: ἀλλ’ ἔστι, πλὴν σοί. σοὶ δὲ τοῦτ’ οὐκ ἔστ’ , ἐπεί

τυϕλὸς τὰ τὦτα τόν τε νοῦν τά τὄμματ εἶ (…)

μιᾶς τρέϕει πρὸς νυκτός, ὥστε μήτ’ ἐμὲ

μήτ’ ἄλλον, ὅστις ϕῶς ρᾷ, βλάψαι ποτ’ ἄν

Тиресий: Да, если только истина имеет какую-нибудь силу.

Эдип: Имеет, но не ты. У тебя силы нет, так как / Ты глух и слеп как в отношении ума, так и в отношении глаз (…) / Питаешься одной лишь ночью ты, а потому ни мне, / Ни кому-другому, кто видит свет, не можешь навредить (ст. 370 – 371).

Истина имеет силу, так как природа истины – очевидность. Весь вопрос в том, перед чем такая очевидность обнаруживает себя. В слепоте ума Тиресия Эдип убежден потому, что связывает ее со слепотой глаз, не понимая, что все как раз наоборот.

Очень важный диалог, продолжающий тему двусмысленности: Эдип утверждает, что видит лучше на том основании, что он не лишен зрения, ему очевидно, как обстоят дела. Принимая во внимание финал трагедии, нужно сказать, что вопрос о том, как между собой связаны способности видеть и ведать, имплицирован данной трагедией самым серьезным образом. В начале Эдип видящий, но не ведающий, в конце – не видящий, но ведающий35. В последней части трагедии в коммосе36, Эдип постоянно акцентирует внимание на зрении:

ΟΙΔΙΠΟΥΣ: τί γὰρ ἔδει μ’ ὁρᾶν …?

Эдип: Зачем же нужно было, чтобы мог я видеть? (ст. 1323)

Но вернемся к диалогу с Тиресием. Именно здесь Эдип впервые задает вопрос о своем рождении, по существу – о себе самом:



ΤΕΙΡΕΣΙΑΣ: ἡμεῖϛ τοιοίδ’ ἔϕυμεν, ὡϛ μὲν σοὶ δοκεῖ,

μῶροι, γονεῦσι δ’, οἵ σ’ ἔϕυσαν, ἔμϕρονεϛ



ΟΙΔΙΠΟΥΣ: ποίοισι; τίϛ δέ μ’ ἐκϕύει βροτῶν;

ΤΕΙΡΕΣΙΑΣ: ἥδ’ ἡμέρα ϕύσει σε καὶ διαϕθερεῖ

ΟΙΔΙΠΟΥΣ: ὡϛ πάντ’ ἄγαν αἰνικτὰ κἀσαϕῆ λέγειϛ

ΤΕΙΡΕΣΙΑΣ: οὐκ οὖν σὺ ταῦτ’ ἄριστοϛ εὑρίσκειν ἔϕυϛ;

Тиресий: Тебе кажется, что мы глупы, / Однако породившим тебя мы казались весьма разумными.

Эдип: Кому? Кто из смертных мой родитель?

Тиресий: Вот этот день тебя и породит и погубит.

Эдип: Как загадочно и неясно ты говоришь.

Тиресий: А разве ты не самый лучший в разгадывании загадок? (ст. 435 – 440)

Тиресий пророчит рождение Эдипа именно как Эдипа – в мере его, эдиповой, собственной идентичности. А что же тогда погубит? Погубит идентичность мнимую: Эдипа, уверенного в том, что он сын Полиба, уроженца Коринфа, сделавший все возможное, чтобы не исполнилось пророчество, ту идентичность, которая наделяет Эдипа мерилом всех событий и которая, что очевидно, ошибочна.

Как говорит хор, мудрый птицегадатель Тиресий привел в движение страшное (ст. 484).

Второй эписодий занимает 350 строк (ст. 512 – 862). Зритель оказывается свидетелем разговора между Эдипом и Креонтом, а потом – Эдипом и Иокастой, которая, пытаясь утешить супруга, на деле достигает противоположного – слова Иокасты заставляют Эдипа вспоминать. Именно здесь начинается одиссея Эдипа: возвращение к себе, которое происходит в пространстве собственной памяти героя. Память Эдипа оказывается топосом его идентичности. Возвращение начинается с вопросов о том, где (ποῦ) (ст. 732) и когда (τίς χρόνος) (ст. 735). Время – еще один элемент трагедии, который подчинен основной тенденции действия – конфликту между тем, что кажется, и тем, что есть, – время сюжета, ведомого поисками убийцы Лая, как будто движется вперед, на деле же Эдип движется в обратном направлении.

Второй стасим хора (ст. 862 – 910) очень важен. Во-первых, именно здесь утверждается, что тиран порожден превышающим всякую меру своеволием: ὕβρις ϕυτεύει τύραννον (v. 873), и именно своеволие (ὕβρις), выражающееся в пренебрежении установлениями Дике (δίκη), навлекает на человека дурное (κακὰ μοῖρα) (ст. 884 – 887).

Во-вторых, хор обращается к богу как к заступнику с просьбой не прекращать начатое трудное, но целительное для города дело (ст. 879 – 881), фактически подхватывая радостные слова Креонта о спасении. Хор признает спасение Фив, восстановление порядка и гармонии главным делом, условием которого, как выяснится, будет исполнение Эдипом главной дельфийской максимы – «Узнай самого себя».

Со стиха 911 до стиха 1085 разворачивается третий эписодий: в доме Эдипа появляется вестник из Коринфа с сообщением о том, что престол в Коринфе освободился – Полиб умер своей смертью, и пророчество, которого так боялся Эдип, не сбылось. Как и в предыдущем эпосодии, в разговоре с Иокастой, вместо желаемого эффекта достигнут противоположный – не радость принесло это известие, а дало новый повод к раздумьям и воспоминаниям. Иокаста все поняла первой и предостерегает Эдипа от дальнейших поисков (ст. 1068), но Эдип настаивает:

τοιόσδε δ’ ἐκϕὺς οὐκ ἂν ἐξέλθοιμ’ ἔτι

ποτ’ ἄλλος, ὥστε μὴ ἐκμαθεῖν τοὐμὸν γένος

Но я, будучи таким, каков я есть по своей природе, уже, пожалуй, / Никогда не стану другим, так чтобы не узнать свой род (ст. 1084 - 1085).

Таким вот образом вопрос о том, кто убил Лая, постепенно превратился в вопрос, кто такой сам Эдип, поиск злодея – в поиск самого себя.

В стихах 1110 – 1185, в четвертом эписодии, события достигают своей кульминации. Эдип задает вопросы слуге Лая, который когда-то отнес младенца Эдипа на Киферон. Слуга не уверен в том, что подобные расспросы принесут Эдипу пользу: лучше не знать (ст. 1155). Возникает сомнение: а может быть, действительно так было бы лучше? Но остановиться уже невозможно: знание не может быть частичным, знанием истина схватывается во всем своем единстве вся и без всякого изъятия. Современная Софоклу и последующая философия учит тому же. Вопрос можно было бы поставить иначе: если мы полагаем, что все дело в ошибочной мере и, отсюда, безоговорочном доверии героя тому, что он считает очевидным, то, не заблуждайся Эдип на свой счет и не начни он действовать так, как он действовал, останься он в Коринфе, могло ли все сложиться иначе? Знание истины гарантировало бы ему счастье? Ответ на этот гипотетический вопрос не утешает: тогда Эдип не попал бы в Фивы, не спас бы город и его жителей от Сфинкса, фиванцы жили бы в ужасе, и город, вероятно, вымер бы, тогда не сбылось бы пророчество… Короче говоря, нарушился бы космический порядок. Мы не узнали бы о том, как важно знать самих себя. История Эдипа вплетена в ткань мироустройства. Не пережив того, что он пережил, Эдип не совершил бы путь. Тут хочется вспомнить Платона. В последней книге «Государства» есть история о человеке, который, получив первый жребий, «взял себе жизнь могущественнейшего тирана. Из-за своего неразумия и ненасытности он произвел выбор, не поразмыслив, а там таилась роковая для него участь – пожирание собственных детей и другие всевозможные беды. Когда он потом, не торопясь, поразмыслил, он начал бить себя в грудь, горевать, что, делая свой выбор, не посчитался с предупреждениями прорицателя, винил в этих бедах не себя, а судьбу, богов – все что угодно, кроме себя самого. Между тем он был из числа тех, кто явился с неба и прожил свою предшествовавшую жизнь при упорядоченном государственном строе; правда, эта его добродетель была всего лишь делом привычки, а не плодом философского размышления.37 Вообще говоря, немало тех, кто пришел с неба, попалось на этом, потому что они не были закалены в трудностях. А те, что выходили из земли, производили выбор, не торопясь, ведь они и сами испытали всякие трудности, да и видели их на примере других людей»38. Это фактически история Эдипа.

Ст. 1186 – 1222 представляют собой четвертый стасим хора, в котором как раз и произносятся те слова, которые мы избрали путеводной нитью нашего анализа трагедии.

Последующие события составляют содержание пятого эписодия: Эдип лишает себя зрения, того зрения, которое его обмануло.

Итак, сюжет трагедии, который мы представили в самых общих чертах, обращая внимание на ключевые моменты действия, реализуется как череда событий определенной направленности: перед нами разворачивается драма перехода от кажимости и мнимости к истине, причем речь идет не столько об амбивалентном характере самой истины, которая, объявленная Тиресием еще в начале трагедии, очевидна зрителю, но сокрыта от героев, сколько о невозможности увидеть явленное в силу особым образом настроенной оптики, основанной на том типе очевидности, который символически представлен в физически здоровом зрении Эдипа, а философски может быть выражен как ориентированный на кажимость, мнимость, иначе говоря, на δοκεῖν. Таким образом, действие трагедии развивается как движение от себя мнимого к себе подлинному и основано на конфликте двух разных типов очевидности. Зрителю все известно с самого начала, он лишен удовольствия следить за расследованием убийства, угадывая возможные ходы следствия, и упражняться в догадках, кто же искомый убийца. Начало действия – уже конец расследования, вопрос заключается в том, как герой придет к неочевидной для себя, но явной для Тиресия и для зрителя, очевидности. Зрячий Эдип, пребывающей в начале действия в свете своей славы (δόξα) мудреца, отгадавшего загадку о человеке, не в состоянии узнать ту истину, с которой сталкивается, не в состоянии узнать самого себя. Эписодии со 2 по 4 – это одиссея Эдипа, его возвращение к самому себе.39

В обсуждаемом нами тексте есть несколько тем, которые, сплетаясь в единую ткань, образуют семантическое поле этой трагедии. Выделим основные для нас нити: конфликт истинного и мнимого; видение и ведание себя, т.е. своей судьбы (именно судьбы, а не рока, нависающего, будто бы над Эдипом, и не позволяющего герою реализовать свою свободу); тема знания. Концепт судьбы в греческом языке реализуется посредством ряда слов, семантика которых сфокусирована на объединяющей их всех идее доли или удела. Основным словом для обозначения судьбы является μοῖρα, это слово, иногда употребляющееся в сопровождении эпитетов εἱμαρμένη (уделенная), πεπρωμένη (назначенная), происходит от глагола μείρομαι – «получать в удел».40 Однако есть еще одно слово, этимологически и семантически близкое слову μοῖρα, – это δαίμων. Привычно понимаемое как «божество», это слово восходит к глаголу δαίομαι, имеющему значение «делить, распределять».41 Таким образом, если μοῖρα – это доля или то, что дано в удел, дано раз и навсегда, то δαίμων – это тот, кто распределяет, наделяет долей. Μοῖρα не находится где-то вне человека, которому она суждена, напротив – она и есть его самость. Иными словами, μοῖρα становится естеством человека, его ϕύσις, определяющей все его существование. И δαίμων в известном смысле допускает такое же толкование42: достаточно вспомнить два примера, один – слова Гераклита: ἦθος ἀνθρώπῳ δαίμων («Этос – человеку даймон», иначе «Даймон – человеку этос»43), другой – δαίμων Сократа. Даймон Сократа – вещий голос, который удерживал его от неправильных поступков. Возможно, это голос, самого Сократа. Почему даймон не советует, что делать, но удерживает от того, что делать не следует? Этот даймон обладает сократовской мудростью: знает, что он не знает. Хор поет, обращаясь к Эдипу: я не назову ничто из смертного счастливым, τὸν σόν τοι παράδειγμ ἔχων, τὸν σὸν δαίμονα, имея в качестве образца твое божество, пославшее все то, что тебе пришлось испытать.

Сюжет трагедии разворачивается как движение к «самому себе»: к самому себе – значит к своей судьбе, а не от нее. Бегство от судьбы, выраженной в пророчестве, – это мнимое движение мнимого же, или лучше – мнящего себя не тем, кто он есть по истине, Эдипа. Движение «от», которое на деле оказалось движением «к». Всезнающий Эдип, Эдип, способный отгадать загадку Сфинкса о человеке, не ведает того, что он сам такое: он знает о человеке вообще, но не знает вот этого человека – самого себя. В трагедии сплетаются в единый контекст судьба и знание своей судьбы, точнее – ее незнание. Если в чем Эдип и виновен, так только в том, что не знал самого себя, а потому и предпринятое им «бегство от судьбы» на деле обернулось своей противоположностью. Можно задать вопрос: что было бы, если бы Эдип изначально все знал, не заблуждался бы на свой счет? Тогда, очевидно, он не попал бы в Фивы и не спас бы город и его жителей от Сфинкса, тогда, возможно, фиванцы продолжали бы жить в страхе. Иначе говоря, нарушился бы космический порядок. Мы не оказались бы свидетелями того, как важно знать самих себя… История Эдипа, его трагедия вплетена в ткань мироустройства, космического порядка. Не пережив то, что он пережил, Эдип не совершил бы путь, между тем, все дело – в пути, в претерпевании ради знания истины.

Таким образом, вопрос о том, что такое «я сам», является важнейшим. Движение, совершающееся во времени, как воспоминание и «собирание самого себя» в памяти. Воспоминание как путь к «самому себе». Без знания «самого себя» невозможно узреть истину: Эдип не умеет ее увидеть, так как его «мера» ошибочна. Оказывается, что Эдип сталкивается с невозможностью дать ответ на вопрос, кто убийца прежнего царя, не ответив прежде на фундаментальный вопрос: кто такой я сам. По предсказанию мудрого Тиресия, Эдипу суждено родиться именно в этот день, по существу стать самим собой, узнав, кто он такой.

Узнавание самого себя, связанное с радикальной переменой взгляда, при изначальной экзистенциальной невозможности, точнее, нерасположенности человека к такого рода знанию – такова проблема, перед которой оказывается Эдип и наблюдающий за его судьбой зритель.

Знать или не знать – так должен был бы формулироваться основной вопрос этой трагедии. Иными словами, можно ли быть счастливым, не будучи разумным. Сократ утверждает, что – нет, «невозможно быть счастливым, не будучи разумным и достойным».44 Быть разумным – значит владеть «измерительным искусством»: «Что полезнее нам в жизни: искусство измерять или влияние видимости? Последняя разве не вводила бы нас в заблуждение, не заставляла бы нередко одно и то же ставить то выше, то ниже, ошибаться и в наших действиях, и при выборе большого и малого? Искусство измерять лишило бы значения эту видимость и, выяснив истину, давало бы покой душе, пребывающей в этой истине, и оберегало бы жизнь».45 Все ошибки происходят по незнанию.

Есть еще один вопрос, мимо которого никак нельзя пройти, коль скоро мы рассуждаем в горизонте совести, – это вопрос о вине Эдипа: виноват ли он? Слово вина (αἰτία) и производные от того же корня встречаются в тексте трагедии четыре раза (ст. 109, 645, 656, 1236), причем ни разу в отношении Эдипа: в стихах 109, 1236 αἰτία имеет значение причины, в стихах 645, 655 – речь идет о мнимой вине Креонта.

В заключении резюмируем: трагедия, которую С.С. Аверинцев назвал «поэтической реализацией смыслового содержания целой эпохи»,46 актуализирует проблему видения и ведания – неочевидной очевидности – и провоцирует размышления о судьбе и человеческой самости, что, с одной стороны, отвечает требованиям дельфийской заповеди «познания самого себя», с другой – предвосхищает философские экспликации Платона на ту же тему.



Марсия Л. Колиш

Сенека о действиях против совести47

Согласно античной эвдемонистической этике, мы в силу нашей природы ищем блага, и, в конце концов, осознаем его. Превратный этический выбор проистекает из неправильных интеллектуальных суждений. Эта теория представляет загадку, которую античные философы признают достаточно сложной для объяснения: как может наш моральный выбор конфликтовать с тем, что мы признаем благом? Стоики также являются эвдемонистами и в определенном смысле повышают ставки. Стоический мудрец, высказывающийся обо всем корректно, всегда действует в гармонии с разумом и природой. Его сложившаяся направленность на благо делает его не способным на ошибку или порок. Мудрец имеет неизменно благую совесть, тема, развитая особенно римскими стоиками. И так как они интеллектуализируют волю, они сталкиваются с усиливающейся сложностью вопроса о том, как мы можем поступать против совести. Сенека, один из них, предложил решение, которое он представил как сопоставимое с утверждением, что стоический мудрец делает разумный закон природы законом его собственного бытия.

В той степени, в какой другие философские школы рассматривают проблему действий против совести, они взывают к akrasia или слабости воли, доктрине, отвергаемой стоиками, начиная с Хрисиппа и далее.48 Вне зависимости от того, присоединялись ли они или нет к монопсихизму Древней Стои, поздние стоики соглашались, что когда мы делаем плохой выбор, неправильно рассудив о зле или вопросах, не относящихся к благу, наша воля действует на полную силу. Этот акт воли является сознательным, не рассеянным или принудительным. Сенека тщательно прорабатывает идею слабого согласия.49 У взрослых слабое согласие отражает болезненный ум, который нерешительно колеблется между суждениями и направлениями действия. Ему не хватает уверенности мудреца и необходимы постоянные напоминания. Другой источник слабого согласия связан с интеллектуальным развитием, отражая незрелый ум, в котором oikeiosis еще не развился до разумного согласия и выбора.

Этот краткий обзор поднимает вопрос о том, как мы выдвигаем наши рациональные моральные нормы на первое место, о которых и стоики, и их современные комментаторы не имеют четкого представления. Признано, что стоическая эпистемология в целом эмпирическая. Наш hegemonikon или руководящий принцип направляет чувственность также как и интеллект, приспосабливая нас делать правильные суждения и твердо придерживаться их, которые первоначально производны из чувственных данных. Такая доктрина также применяется к предконцепциям и общим понятиям.50 В теории это устраняет прирожденные или a priori идеи или самоочевидные принципы. И все же Хрисипп представляет моральные нормы как известные врожденным образом. Комментируя Хрисиппа, Джошуа Б. Гоулд отмечает: «Любое утверждение относительно истоков морального блага или подлинного знания о благих и плохих вещах может быть не иначе как предположением»,51 предупреждение, которое редко привлекает внимание. Некоторые ученые рассматривают позицию Хрисиппа как преходящую ошибку в теории познания, которая на самом деле руководствуется различного рода врожденностью.52 Другие рассматривают врожденность морали в качестве стандарта и не обращают внимания на стоическую точку зрения.53 Еще одни акцентируют внимание на идеи, что oikeiosis, вне зависимости с или без семенных логосов, развивается в нравственно нормативный рациональный выбор, сопутствуемый образованием, наблюдениями, примерами и рассуждениями по аналогии. То, что является врожденным, на этот взгляд, есть моральный потенциал, но не целостно сформированные моральные нормы.54 И все же иной подход подчеркивает идею, что человеческий разум является фрагментом божественного логоса. Этот внутренний daimon, понимаемый как опекающее божество или просто как естественный человеческий разум или наша собственная звериная самость, предоставляет наши рациональные моральные нормы, делая этическое развитие не событийным, в самом строгом смысле этого слова.55

Римские стоики ничего не сделали для того, чтобы прояснить эти споры, так как они поддерживали все вышеупомянутые теории. Им определенно были присущи все оттенки эвдемонизма. Как Сенека выражает это, «во-первых, если благо есть благо, то оно не может не быть желательно. Во-вторых, если всякая добродетель желательна, а без добродетели не бывает благ, значит, и всякое благо желательно».56 И хотя Сенека соглашается с благостью самопознания, стоики разрабатывают в деталях ежедневное исследование совести. Брэд Инвуд постулирует, что «между Зеноном и Марком Аврелием не было философии с большей способностью действовать как руководство для совести, чем стоицизм».57 Эта тема привлекла множество комментариев, отражая тот факт, что римские стоики приводят примеры и описывают само-исследование в различных направлениях.58 Беседуют ли они с самими собой или пишут, чтобы наставлять других, их индивидуальный стиль, манера, и Sitz im Leben обусловливают их подходы. Иногда они рассматривают исследование совести в качестве порицания наших нравственных недостатков, порой как одобрение наших моральных достижений. Что касается последнего, то они представляют уважение к себе как результат или как один из желанных, пусть несущественных, побочных результатов исследований совести. Римские стоики также предлагают praemeditatio futurorum malorum, подготавливающее нас к проблемам, с которыми мы ежедневно сталкиваемся, и к принципам, с которыми мы обращаемся к ним.59 Они называют ряд метафор при описании этих видов деятельности. Совесть есть наш судья, цензор или следователь. Порой это кормчий, проводящий душу через штормы морей. Иногда наши авторы используют терапевтические образы, сопоставляя самоисследование с анальгетиком, антибиотиком, смягчающим средством, профилактикой социальных подъемов и падений или преувеличенных восприятий.

Эти альтернативы редко являются взаимно препятствующими, даже у одного и тоже автора. Римский император Марк Аврелий дает политическое истолкование этим стандартным темам. Несмотря на то, что философия как лекарство против неотвратимых изменений и страха смерти является общим местом, его озадаченность в связи с этим вопросом отражает взгляд с вершины политической власти. Смерть в результате убийства была разновидностью профессионального риска должности императора. Марк Аврелий провел половину его правления, защищая придунайские пограничные территории, став свидетелем гибели воинов в расцвете лет. Бессмысленно, говорит он, упиваться земной властью или стремиться к славе, известности или почитанию потомков. Приводя множество правил, плохих и хороших, он отмечает, что главное условие их признания состоит в том, что все они умирают и уходят.60 Абсолютная власть, которой обладает император, не должна искушать его: «Гляди, не оцезарись» (me apokaisarothes); не поступай как тиран, заклинает он самого себя.61 Помни, что твоя власть инспирирует зависть, амбиции, лесть, неблагодарность и вероломство у тех, кто вокруг тебя. Не проявляй раздражительности, капризности или разочарования в отношении них, не горюй о скучных дворцовых интригах и церемониале.62 Цитируя exempla virtutis, Марк Аврелий обходит стороной общепринятые риторические обороты, отдавая предпочтение его собственным предкам, которые взваливали на себя различные общественные ноши и преодолевали все искушения.63 Он говорит, что подобно им он должен все переносить и быть терпеливым, не добиваясь расположения или признательности.64 В то время, когда самым близким к термину совесть у Марка Аврелия является «правильный разум» (orthos logos), и в то время, когда его «Размышления» могут быть прочитаны как расширенный пример преднамеренности будущих злых поступков и исследования совести, он специально описывает и предписывает обе практики. Глагол, который он использует при обсуждении ежедневного самоисследования, – exetazein65 – имеет семантический ряд, включающий и отчет командира о его отряде, с учетом понимания того, что кара за дисциплинарные нарушения будет столь суровой и неумолимой, как заслуживает, и допрос подозреваемого судьей, что может включать своего рода юридические пытки. Он напоминает себе о его долге и его внутренней способности действовать мужественно, зрело, как гражданин, римлянин и правитель.66

Будучи в прошлом рабом, Эпиктет, словно та наковальня, которую не разрушили молотки античного общества, говорит в качестве наставника, разъясняя его ученикам как исследовать самих себя. Его тема – это соблазны, с которыми, как он думает, они сталкиваются, и как судить и руководить ими, уменьшая ожидания и упорядочивая отношения. Он редко ссылается на его собственные соблазны. Утреннее упражнение, представляющее сегодняшние проблемы, включает нашу оценку ближайших прошлых действий, рассматривая как то, чего нам не хватает, так и то, что следует исправить или избежать наших недостатков, элемент типичной части стоического ночного самоисследования.67 Эпиктет представляет то, что вовлечено в вечернюю практику, в качестве достаточно хороших инструкций. «Мы используем это для того, чтобы поздравить нас самих по поводу работы, которая выполнена отлично: мы игнорировали вопросы, которые находятся вне нашего контроля, и противостояли препятствиям к нашей внутренней свободе».68 Добродетели, которые выделяет Эпиктет, терпение, воздержание, невозмутимость и сотрудничество с другими, это добродетели обычных граждан, а не правителей или политиков.

В то время как он только однажды использует понятие conscientia69 для того, чтобы просто обозначить самосознание, обращение Сенеки с meditatio futurorum malorum и исследованием совести заметно обогащает их понимание римскими стоиками. Он добавляет важную особенность к ежедневному прогнозу проблем. Это упражнение помогает только мудрым. Глупцы использует его только для того, чтобы возбуждать неразумный порок страха будущих несчастий; для того, чтобы планировать наперед пустое предположение, что текущая благоприятная судьба будет продолжаться; либо для того, чтобы отложить, отсрочить то, что они должны сделать сегодня. Максимы такие как: «Тот лишил несчастья их силы, кто представил их приход»70 и «Удары, предвиденные нами, становятся более слабыми»,71 применимы не только для глупцов, но и для мудрых.

Самое раннее и наиболее полное описание ночного исследования Сенека представил в трактате «О гневе». Этот пассаж обрел широкий читательский интерес.72 Это должно быть сказано в целом о рассмотрении Сенекой исследования совести и в данном месте, и во всех других. Освобождаясь от идеи, что гнев является полезным, он посвящает большую часть трактата «О гневе» его искоренению. Слишком хорошо осознавая вред, когда тираны дают волю своему гневу, он фокусирует внимание не на успокоении его жертв, а на негативном воздействии гнева на тех, кто уполномочен выражать его. После представления познавательной терапии, он предлагает в качестве модели его собственное само-исследование. Руководство, которое он цитирует, принадлежит Секстию Пифагорейцу, хотя в другом месте он говорит, что Секстий истинный стоик, даже если он отрицает это.73 Здесь есть часто повторяемый пассаж: «Все чувства (sensus) следует приучать к выносливости. От природы они терпеливы, лишь бы только душа перестала их развращать: ее нужно каждый день призывать к ответу. Так делал Секстий: завершив дневные труды и удалившись на ночь ко сну, он вопрошал свой дух: «От какого недуга ты сегодня излечился? Против какого порока устоял? В чем ты стал лучше?» Гнев станет вести себя гораздо скромнее и перестает нападать на нас, если будет знать, что каждый вечер ему придется предстать перед судьей. Что может быть прекраснее такого обыкновения подробно разбирать весь свой день? До чего сладок сон после подобного испытания себя, до чего спокоен, до чего глубок и свободен! Душа сама себя похвалила или предостерегла; свой собственный тайный цензор и соглядатай, она теперь знает свой нрав и свои привычки. Я стараюсь не упускать такой возможности и каждый день вызываю себя к себе на суд. Когда погаснет свет и перестанет развлекать взгляд, когда умолкнет жена, уже знающая про этот мой обычай, я придирчиво разбираю весь свой день, взвешивая каждое слово и поступок: ничего я от себя не утаиваю, ничего не обхожу. В самом деле, чего мне бояться своих ошибок, если я могу сказать себе».74

Пассаж еще продолжается. В воображаемом диалоге с собой Сенека прощает себя, но также предписывает себе избегать упущений, обнаруженных его само-исследованием. Это ошибки политика, который ожидает, чтобы другие люди воспринимали его в сфере публичной жизни серьезно, кто расстроен их оппозицией, невежливостью и отказом воздать ему и его друзьям по чести.75 Короче говоря, эта воображаемая самость, в отличие от Марка Аврелия, не вступает в борьбу с конфликтом Я из-за политики и принципов, присущих этой области.

Другая особенность пассажа «О гневе», не часто отмечаемая, состоит в том, что Сенека проводит его исследование совести при поддерживающем присутствии его жены, а не в одиночестве. Однако в других местах он изображает себя, консультирующимся только с собой,76 и рекомендует его адресатам поступать таким же образом.77 Но он рассматривает это как подходящее для друзей – и только для друзей – доверять вопросы совести друг другу. «Одни, - говорит он, - первому встречному рассказывают о том, что можно поведать только другу, и всякому, лишь бы он слушал, выкладывают все, что у них накипело. Другим боязно, чтобы и самые близкие что-нибудь о них знали; эти, если бы могли, сами себе не доверяли бы, потому они и держат все про себя».78 Сенека определенно обменивается нравственными откровениями с его корреспондентом Луцилием. Там, где Эпиктет руководит другими, а не сообщает о его собственном самоанализе, и где Марк Аврелий советует только себе, Сенека предлагает ряд личных и межличностных установок для исследования совести. И хотя «О гневе» представляет его, противостоящим искушениям, специфичным для политиков, его последние работы внушают призыв отказа от Форума, ухода в свою совесть для того, чтобы размышлять и писать в качестве разновидности государственной службы.79 В отличие от Марка Аврелия, Сенека представляет созерцательную жизнь как деятельную альтернативу оружию и тоге.

Будь-то в активной или в созерцательной жизни, наша цель состоит в том, чтобы обладать доброй совестью (bona conscientia). Сенека часто описывает и отстаивает это счастливое состояние. В ответ на вопрос, – риторический или реально поставленный Луцилием – каким образом мы обретаем истинное благо, он пишет: «Я отвечу: его дают чистая совесть [bona conscientia], честные намерения, правильные поступки, презрение к случайному, ровный ход спокойной жизни, катящейся по одной колее».80 Мудрец Сенеки утверждает: «Я не буду делать ничего на основе мнения, но все только ради совести». Принимая смерть спокойно, он говорит себе, «Я свидетельствую, что я остаюсь преданным доброй совести».81 Добрая совесть остается нашим внутренним владением даже в ситуациях, препятствующих ее внешнему проявлению; внутреннее намерение является главным. Как с благодеяниями, обширными и не осуществляемыми напоказ, Сенека отмечает: «Если ты спросишь, в чем состоит польза, что вернется назад, я отвечу: добрая совесть [bona conscientia]».82 Разумеется, подобно самой добродетели, добрая совесть является самодостаточной. Но обращаясь к Нерону, Сенека считает благоразумным предложить дополнительные мотивы: «В то время как истинный плод добрых дел есть сам факт их свершения, и нет иной награды за добродетели помимо самих добродетелей, приятно исследовать и направлять добрую совесть, … и тем самым сказать себе, «Разве не я из всех смертных был выделен и избран для того, чтобы действовать на Земле вместо богов? … В тот же день, если бессмертные боги потребуют этого, я готов отчитаться за все человечество».83

Другие адресаты в мире Сенеки не имели столь глобальной моральной ответственности, которую он приписывал Нерону, ни таких ярких пороков, которые философ стремился обуздать. Но он хорошо осознавал, что добрая совесть не приносит больших наслаждений. Он убедительно рассуждает о тех, кто понимает разницу между правильным и дурным, но обращает внимание, чтобы данный критерий относился и к их собственному поведению. Глупец отказывается размышлять о его прошлых недостатках и бичевать себя за свои ложные ценности и растраченные впустую силы именно потому, что он знает, что «все его действия находятся под его собственной цензурой».84 В широком сравнении между этикой как искусством жизни и другими artes Сенека доказывает, что в то время как мы можем совершать неправые поступки против свободных и механических искусств невольно, наши моральные недостатки являются волевыми. Мы совершаем превратные поступки с полным пониманием того, что правильно и дурно. Мы не недооцениваем или дезавуируем эти нормы, но намеренно желаем того, чтобы освободиться от них. Сенека приводит множество примеров, представляющих лицемерный отказ от сыновнего, семейного, личного, профессионального и гражданского долга. Даже тогда, когда мы действуем во внешнем согласии с этими видами долга, мы можем быть виновны, действуя против совести, если мы поступаем так с дурным намерением и в неверном направлении.85

Сенека продолжает анализировать особенности и психические отпадения дурной совести. Те, кто действуют против совести, избегают дневного света.86 Они избегают других для того, чтобы скрыть их пороки: «Я скажу одну вещь, по которой ты оценишь наши нравы: едва ли найдешь такого, кто мог бы жить при открытых дверях. Сторожей к нам приставила не наша гордость, а наша стыдливость. Мы живем так, что внезапно увидеть нас – значит, поймать с поличным. Но что пользы прятаться, избегая людских глаз и ушей? Чистая совесть [bona conscientia] может созвать целую толпу, нечистая и в одиночестве не избавлена от тревоги и беспокойства. Если твои поступки честны, пусть все о них знают, если они постыдны, что толку таить их от всех, когда ты сам о них знаешь? И несчастный ты человек, если не считаешься с этим свидетелем!».87

Опасность, в которую такие люди ставят себя, усугубляется осознанием того, что их самообман, стыд, страх, беспокойство и неуверенность являются самонавязанными: «Можешь убедиться сам, что в душах, даже далеко зашедших во зле, остается ощущенье добра, и они не то что не ведают позора, но пренебрегают им: ведь все прячут свои грехи и, пусть даже все сойдет счастливо, пользуются плодами, а само дело скрывают. Только чистая совесть [bona conscientia] хочет выйти и встать на виду; злонравью и во тьме страшно. … Почему? Потому что первое и наибольшее наказанье за грех - в самом грехе,88 и ни одно злодейство, пусть даже фортуна осыплет его своими дарами, пусть охраняет его и опекает, не бывает безнаказанным, так как кара за злодейство - в нем самом. Но и другие кары преследуют его и настигают: постоянный страх, боязнь всего, неверие в свою безопасность. … Но с ним следует согласиться в том, что злые дела бичует совесть, что величайшая пытка для злодея - вечно терзающее и мучащее его беспокойство, не позволяющее поверить поручителям его безопасности».89

Эти злоумышленники действуют в состоянии осознанной плохой веры, поступая против их собственного наилучшего нутра и против норм совести, которые остаются включенными в их умы. Они не могут избавиться от знания истины их ситуации и того факта, что они переносят их собственное наказание на самих себя.90

Это описание моральных агентов, которые действуют против совести, еще оставляет открытым вопрос о том, как такое поведение возможно при отсутствии akrasia или слабого согласия. Как могут действия против совести находиться вместе с главными правилами стоиков? Сенека признает, что воля может быть отделена от самой себя: «Люди и любят и ненавидят свою жизнь».91 Объясняя, как добрая воля может находиться в одном и том же психическом пространстве, где и злая, он переосмысляет образ катящегося цилиндра Хрисиппа. По Хрисиппу, цилиндр необходимо описывает круговое движение, двигаясь вниз, когда его толкают. Однако толкают его или нет, этот вопрос контингентного уровня.92 Сенека перемещает этот образ из физики в этику. И в отличие от Марка Аврелия, который противопоставляет неспособоности цилиндра двигать самого себя нашу способность осуществлять волевым образом моральный выбор, Сенека переносит ярмо этой метафоры на другой пример Хрисиппа, который он также изменяет, когда бегун не может резко остановиться в конце его пути. Бегун Сенеки не может остановиться, когда он желает остановиться, не потому, что его страсти возобладали над его разумным выбором, но из-за функции его воли. Ибо «бегущие под уклон останавливаются не там, где наметили, вес тела увлекает их с разбегу дальше, чем они хотели»,93 так что закоренелая дурная воля продолжает мотивировать, покрывать и перевешивать и разум, и добрую волю.

В заключение, мы можем достичь четкого осознания оттенков позиции Сенеки, сведя тему совести и действий против нее, рассмотрев его подход к этому вопросу, который он разделяет с Эпиктетом и Марком Аврелием, к идее, что мир является определенной сценой. Как его ученик сюда относится и Ариан, а Эпиктет призывает нас признать, что мы актеры в пьесе. Сценарий и назначенные роли таковы, как предписывает драматург. Пьеса может быть длинной или короткой; нас могут нанять, чтобы играть роль нищего, калеки, правителя или простого частного лица. Какова бы не была наша роль и как долго не длилась бы пьеса, наше задание просто сыграть честно предназначенную нам роль.94

По этому поводу, Марк Аврелий не видит себя только как играющего какую-то роль, но в качестве, по большему счету, героя. Его исполнение контролируется не драматургом, а магистратом (strategos), который уполномочивает и осуществляет надзор за постановкой. Пьеса и роль героя могут быть расписаны на пять актов. Однако мы не должны возражать, если магистрат опустит занавес после третьего. Скорее, как в случае со смертью, когда бы она ни наступила, мы должны принять сокращение пьесы как желанную отсрочку от наших обязательств.95

Сенека также приглашает нас рассмотреть эту тему на грани смерти. В отличие от Эпиктета и Марка Аврелия, его отношение не связано с теми, кто контролирует постановку, с продолжительностью пьесы или возможностью получения множества различных ролей. Единственный характер, который изображается, это мы сами, и мы также являемся собственными критиками нашей драмы. Вне зависимости от признания со стороны аудитории, наше самоисследование будет судить, что либо мы принимали только позу, либо лгали самим себе, либо изображали самих себя вполне аутентично, по правде провозглашая наши внутренние убеждения.96 Для Сенеки быть правдивым по отношению к собственной совести есть испытание характера, проверка, которую мы, свободно выбрав, можем провалить. Его анализ того, как мы можем действовать против совести, является по-настоящему уникальным и стал заметным вкладом в наследие римского стоицизма и в античную философию в целом.


Эрколе Эркулеи

следующая страница >>