Эзотерика как духовный путь человека и наука - shikardos.ru o_O
Главная
Поиск по ключевым словам:
Похожие работы
Эзотерика как духовный путь человека и наука - страница №1/8

Эзотерика как духовный путь человека и наука

Содержание.


Введение………………………………………………………………………..3
Глава первая. Три основные этапа развития наук.
1. Состав научной теории……………………………………………………. ……10

2. Античная наука……...........…………….………………………………………15 3. Естественные науки……………………………………………………………. 19 4. Гуманитарные науки….………………………………………………………….31 5. Социальные науки…..……………………………………………………………37

6. Особенности современного понимания познания и науки…..………………...55
Глава вторая. Эзотеризм и эзотерические учения.
1. Учение Рудольфа Штейнера как типичный образец эзотерического мировоззрения………………………………………………………..……………...71

2. Общая характеристика эзотерических учений………………………………..109

3. Условия мыслимости эзотерической науки…………..……………………….120

4. Психологическая теория, идеальный объект, схема……..…………………...126


Глава третья. Духовное учение Эммануэля Сведенборга – первый образец синтеза эзотеризма с наукой.
1. Проблематизация….........……………………………………………………….155

2. Особенности сведенборгианского познания……....…………………………..168

3. Слуга двух господ и картезианства……....……..………………………...........188
Глава четвертая. Эзотерические учения-науки Павла Флоренского и Михаэля Лайтмана.
1. Становление личности Павла Флоренского………………..………………….197

2. Особенности мировоззрения…………………………...………………..…......211

3. Наука «Каббала» Михаэля Лайтмана………………...……………………. …220

Глава пятая. Выбор между эзотерикой и наукой как точка бифуркации в эволюции европейской личности.


1. Становление личности через поступок и конституирование реальности………………………………………………………………………….242

2. Экзистенциальное самоопределение ученого и эзотерика………..………. ...261


Глава шестая. Эзотерические обертоны искусства.
1. Становление искусства под влиянием античной науки…………...………….266

2. Смысл современного искусства и творчество личности…………………...270 3. Эзотерическая реальность в романе Л. Улицкой «Казус Кукоцкого»…...….282


Заключение.………………………………………………………………..…295

Одна из проблем, обсуждаемых в настоящее время в философии науки, – проведение демаркации между наукой и ненаукой. Не секрет, что идеологи ряда практик, которых раньше не относили к науке, такие, например, как эзотерика, уфология, так называемые “народные науки” (народная медицина, народная метерология, “органическая агрикультура” Р. Штейнера и др.), “оккультные науки” (алхимия, астрология, хиромантия, физиогномика и т. д.), некоторые направления теологии претендуют на научный статус. Вот всего две иллюстрацию. Было уже несколько просьб представителей православной церкви присваивать ученые степени за защиту работ, посвященным осмыслению и разъяснению положений и проблем христианской веры. Михаэль Лайтман, глава одного из самых влиятельных направления каббалы в мире, в книге «Наука Каббала» пишет следующее:


“Изучение Каббалы дает человеку ответы на все вопросы. Он изучает все причинно-следственные связи этого мира, изучает высший мир, из которого все нисходит в наш мир. Раскрытие высших миров происходит постоянно, постепенно, причем все происходит внутри самого человека. Человек создает внутри себя дополнительные органы восприятия, более чувствительные, чем обычные, которые позволяют ощущать дополнительные силы мироздания, ту его часть, которая скрыта от человека”1. В другой книге Лайтмана “Плоды Мудрости” читаем: “Любое духовное постижение состоит из двух обязательных свойств: 1) ни в коем случае не должно быть ни в коей мере плодом воображения, а являться истинным; 2) не должно вызывать ни малейшего сомнения, как не вызывает в человеке сомнения собственного существования»2.
Когда я писал с Лайтманом книгу «Каббала в контексте истории и современности» (вышла в 2005 г.), то получил от своего соавтора такое письмо:
Уважаемый господин Розин!
Каббала – не эзотеризм, а наука, как физика, только о высшем мире и пока мы этого не покажем, мы не достигнем цели, для которой пишется книга. Каббала – это не древние и абстрактные мифы книги Зоар, не религиозно-трепетное восприятие мира и Бога, не нечто сродни эзотерике и мистике, а реалистический, рационалистический и даже прагматический подход к исследованию мира, раскрытию человеком новых законов, причин и следствий всех действий-событий, происходящих с ним, зная которые он сможет правильно относиться к окружающей природе и жить здраво, как подобает человеку… Каббала изучается в 1600 университетах и колледжах Америки, Европы и других странах, в религиозных христианских (католических) ВУЗах. Это знание исследуется и не ново для многих тысяч современных ученых. Мы обязаны принять во внимание этот факт.
Но задолго до Лайтмана, еще в 18 столетии примерно тоже относительно своего учения утверждал известный шведский ученый и инженер Эмануэль Сведенборг. Два слова о научной и духовной карьере Сведенборга. Окончив Упсальский университет, Сведенборг, с одной стороны, занимается математикой, естественными науками и философией, с другой – поступает на службу к шведскому государству как инженер и, выражаясь современным языком, как экономический советник. Его научные и инженерные труды были оценены шведским правительством, и королева Ульрика Элеонора возвела его в 1719 г. в дворянское достоинство. Позднее (в 1846 г.) ряд журналов Англии, Франции и Америки сравнивали изданные Сведенборгом труды с «Математическими началами натуральной философии» И. Ньютона и обращали внимание на то, что «он первый ввел в свое отечество познание дифференциального исчисления»3.

Начиная с 1709 года, когда была защищена его академическая диссертация, вплоть до 1745 года Сведенборг трудится, не покладая рук, беря одну научную высоту за другой. В пятьдесят пять лет Сведенборг уже опубликовал примерно двадцать пять томов исследований по минералогии, анатомии и геометрии. И вдруг, он слагает себя обязанности государственной службы. На самом деле не вдруг, а в связи с одним событием.


«Этим событием, - пишет Хорхе Луис Борхес, - было откровение... В Лондоне какой-то незнакомец шел за ним по улице и, войдя в его дом, назвал себя Иисусом Христом. Он сказал, что Церковь приходит в упадок, подобно еврейской церкви перед приходом Христа, и что Сведенборг должен обновить ее, создав третью церковь, церковь Иерусалима. Сведенборгу будет позволено посетить мир иной, мир духов с бесчисленным количеством небес и адов»4.
Сведенборг решил целиком посвятить себя духовной миссии, а именно, рассказать всем в предчувствии конца света о том, как правильно понимать Священное писание, каким образом устроены небеса и ад, и каков путь человека после смерти. Сведенборг был уверен, что он призван Богом, помочь верующим спастись в эти последние времена.
«Тайны, открываемые на следующих страницах, - пишет Сведенборг, - относятся к небесам и аду и к жизни человека после его смерти. Ныне человек церкви едва ли что знает о небесах и об аде и о жизни своей после смерти, хотя обо всем этом писано в Слове. Даже многие принадлежащие к церкви все это отрицают, говоря себе: кто оттоль приходил и рассказывал?»5.

«Мы, - рассказывает Борхес, - всегда довольно туманно представляем себе мир иной, но Сведенборг говорит нам, что на самом деле все наоборот; ощущения там становятся более яркими. Например, там больше красок. Сведенборг пишет, что ни ангелы, ни демоны не были созданы Богом такими, какие они есть. Ангелы - это люди, возвысившиеся настолько, что стали ангелами, демоны - люди, павшие столь низко, что стали демонами. Таким образом, и рай и ад населены людьми, ставшими теперь ангелами и демонами. Бог никого не приговаривает к аду. Бог хочет, чтобы спаслись все люди»6.


Представим теперь читатель, что кто-то из нас встретился с ангелами и затем публично рассказывает об этом. Чем это может закончиться, особенно, если мы настаиваем, что это не сон, не галлюцинация, не фантазия, что мы долго общались с ангелами как с обычными людьми? И уж совсем плохо, если мы настойчиво советуем окружающим, верить ангелам и тому, что они говорят. Тогда, точно, нам не миновать психиатрической больницы. Налицо все симптомы: видения, голоса, вера в несуществующую реальность. Ведь, на самом деле, скажет психиатр, нет никаких там ангелов, а если и есть, то их невозможно увидеть. Может быть, прав был Эммануил Кант, писавший по поводу учения Сведенборга следующее:
«Поэтому я нисколько не осужу читателя, если он, вместо того, чтобы считать духовидцев наполовину принадлежащими иному миру, тотчас же запишет их в кандидаты на лечение в больнице и таким образом избавит себя от всякого дальнейшего исследования…в творчестве Сведенборга я нахожу ту самую причудливую игру воображения, какую многие другие любители находили в игре природы, когда в очертаниях пятнистого мрамора им рисовалась святая семья или в сталактитовых образованиях – монахи, купели и церковные органы…Я устал приводить дикие бредни самого дурного из всех фантастов или продолжать их вплоть до описания им состояния после смерти…было бы напрасно пытаться скрыть бесплодность всего этого труда – она бросается в глаза каждому»7.
Однако ведь верующие постоянно говорят об ангелах. И Кант, как известно, был верующим! Конечно, для современного рационально научно мыслящего человека ангелы, духи, небеса и ад, описанные Сведенборгом – чистая фантазия, утверждать, что все это существует на самом деле – значит поступать против истины. А ведь Сведенборг в своих духовных писаниях все время твердит: то, что я рассказываю – истина, многое мне сообщили ангелы, а им нельзя не верить, многое я видел собственными глазами. Да, кстати, когда мы видим собственными очами, мы в это, действительно, верим; например, сейчас читатель ты веришь, что не спишь, читаешь мою книгу, и вообще в добром здравии по части психики.

Впрочем, подобные же сомнения по поводу существования могут возникнуть относительно реальности любого эзотерического и религиозного учения. Может показаться странным, но подобный вопрос сегодня можно задать и относительно реалий первой природы. Существует ли Вселенная, черные дыры или кварки?


«Идея кварков, - пишет Е. Мамчур, - оказалась очень эвристичной и полезной. На ее основе удалось не только систематизировать сильно действующие частицы, но и предсказать существование новых. Оставался, однако, один неудобный момент: кварки оказались принципиально «не наблюдаемы». Что сделали физики? Они не стали на этом основании отказываться от идеи кварка, а продолжали работать с нею… Была создана специальная теория «конфайнмента» (заточения), объясняющая невозможность наблюдать кварки в свободном состоянии»8.
Иначе говоря, возможно не так уж важно видимы ангелы или нет, есть они или нет, главное, чтобы с ними можно было работать. Но дело не только в научных претензиях представителей указанных выше практик. К сожалению, сами ученые сегодня не в состоянии провести четкую границу между наукой и ненаукой и поэтому часто вынуждены отвергать последние, исходя из социальных и политических соображений. Например, в Новой философской энциклопедии И. Касавин, указывая, что паранауки «тщательно имитируют структуру науки и научного образования», пишет, что адепты и сторонники паранаук избегают присущей науке самокритики, культивируют фанатизм, сектантство, не чужды стремления к политической власти; «паранаука в ее современном состоянии - естественный спутник науки и вместе с тем вызов ей в условиях демократического общественного устройства, когда наука вынуждена вести диалог с другими социокультурными системами и не может окончательно устранить оппонентов»9.
«Наука, - пишет наш известный науковед, академик РАН В.С. Степин, - особый вид познавательной деятельности, нацеленный на выработку объективных, системно организованных и обоснованных знаний о мире»10.
Но тогда любой представитель ненауки скажет, что он ученый, поскольку, конечно же, тоже познает действительность, притом старается это делать объективно и системно. Другое дело, что его представления о мире не совпадают с представлениями официальной науки; но, может он тут же добавить, в самом научном цехе никакого единства взглядов на мир не существует - и, добавим от себя, будет совершенно прав, особенно если речь идет о гуманитарных, социальных и философских науках.

Кант в поисках демаркации между наукой и ненаукой вводил понятие «опыт». В частности, антиномии разума он характеризует как выход разума за пределы опыта. Но что понимать под опытом? Одинаков ли опыт у представителя естествознания, гуманитарной и социальной наук, в эзотерике или уфологии? А также сходны ли практики, выступающие критериями истинности научных знаний в соответствующих областях? Например, есть ли что-нибудь общего между созданием машин и эзотерическим спасением?

Представители естествознания уверены, что реальности, о которой говорят эзотерики или сторонники паранауки, просто нет, поэтому, какая может быть наука о том, что не существует? В ответ сторонники эзотерики и паранауки могут возразить, что когда-то, например, трудно было даже помыслить полеты тяжелых тел или выделение огромного количества тепла из холодной породы. Однако сегодня не только существуют самолеты, ракеты или ядерный реактор, но и соответствующие науки. И разве математика не наука? А ведь ее объекты ученый не только познает, но и конструктивно порождает. Кроме того, что значит - не существует некоторая реальность? Сегодня еще не существует, а что будет завтра - неизвестно. Наконец, для кого-то не существует, а для другого - налицо.

Безусловно, стоит подчеркнуть, что большая часть религиозных и эзотерических учений строится не как наука. Но отдельные духовные мыслители, причем крупные (Э. Сведенборг, Р. Штейнер, Шри Ауробиндо Гхош, П. Флоренский, М. Лайман и др.), склонные совмещать рациональную мысль с религиозной или эзотерической, создают научные варианты религии и эзотерики. Анализ их учений показывает, что, действительно, по ряду ключевых параметров (установка на познание, выделение предметной области, построение идеальных объектов, проблем и фактов, обоснование) «эзотерические науки» вполне сходны с нормальными науками. Другое дело, что в качестве предметной области, а также фактов в эзотерических учениях выступает опыт и видение самих эзотериков, а обоснование понимается скорее как самообоснование. Однако сходное положение дел в настоящее время в гуманитарных и философских науках; близкую научную методологию, как известно, заявляют и постмодернисты.

Понятно, чтобы во всем этом разобраться, нужно сравнить эзотерические учения с науками, а также понять, в чем специфика эзотерики и науки. Этим мы и займемся.

Глава первая. Три основные этапа развития наук




  1. Состав научной теории.

Исследования автора позволяют утверждать, что наука - это специализированная, культурно обусловленная форма построения знаний о действительности (включающей первую и вторую природу), тесно связанная с построением идеальных объектов, разрешением проблем, описанием выбранной области действительности, объективацией идеальных объектов в социальной практике, определенными способами концептуализации научной деятельности11.

По генезису наука и научное познание формируются вместе с философией. И то и другое представляли собой путь и способ построения непротиворечивых знаний о подлинном мире (Аристотель все это назвал мышлением). Но научное познание специализируется на изучении отдельных областей действительности (изучении любви, движения, и пр.) и получении общезначимых знаний, а философское – на изучении и обосновании в условиях конкуренции разных философских взглядов самого познания, а также на разъяснении и обосновании реальности. В этом смысле истоки философии и науки – едины (античное мышление). Что же такое познание?

Научное познание есть постижение действительности путем конструирования идеальных объектов. Идеальные объекты представляют собой интеллектуальные конструкции, выступающие в функции схем по отношению к “реальным” объектам; в научной же онтологии они выступают как самостоятельные объекты. «Идеальными» объекты науки названы потому, что ученый приписывает им определенные свойства, которые хотя и соотносятся с некоторыми свойствами реальных объектов, но в общем случае задаются самим исследователем, решающим специфические научные задачи.

Например, идеальные объекты геометрии – фигуры - могут быть рассмотрены как схемы предметов, имеющих правильную геометрическую форму. Геометрическим фигурам приписываются два типа свойств: одни (например, определенная форма) соответствуют реальным предметам, а другие (скажем, отсутствие толщины у линий и плоскостей или наличие точного равенства элементов) не имеют коррелята в реальности (например, у линейки прямоугольной формы линии и плоскость имеют толщину, а стороны и углы при точном измерении оказываются неравными). В то же время понятно, что только при отсутствии толщины линий и плоскостей и наличии точных равенств можно доказать геометрическую теорему, используя прием наложения одних линий и фигур на другие.

Другими словами, идеальным объектам приписываются такие свойства, которые позволяют осуществлять познание и вести научное объяснение действительности. Как возникают идеальные объекты? Откуда, в частности, берет исследователь приписываемые им свойства? Читая Архимеда (а он, на мой взгляд, был одним из первых ученых), можно подумать, что свойства идеальных объектов как бы извлекаются из реальных объектов. В работе «О шаре и цилиндре» Архимед пишет следующее:
«Конечно, эти свойства были и раньше по самой природе присущи упомянутым фигурам, но они все же оставались неизвестными тем, кто до нас занимался геометрией, и никому из них не пришло на ум, что все эти фигуры являются соизмеримыми друг с другом»12.
При этом Архимед вполне мог сослаться на авторитет Аристотеля, который утверждает в «Аналитиках», что «начала» наук получаются методом индукции при сравнении вещей, принадлежащих одному роду (такое сравнение по Аристотелю позволяет получить общее, то есть то, что сегодня мы относим к свойствам идеального объекта)13.

Однако уже Кант говорит, что свойства идеальных объектов ученый получает не из реальных объектов, что революция произошла тогда, когда ученый


«понял, что его задача состоит не в исследовании того, что он усматривал в фигуре или в одном лишь ее понятии, как бы прочитывая в ней ее свойства, а в том, чтобы создать фигуру посредством того, что он сам а priori, сообразно понятиям мысленно вложил в нее и показал (путем построения). Он понял, что иметь о чем-то верное априорное знание он может лишь в том случае, если приписывает вещи только то, что необходимо следует из вложенного в нее им самим сообразно его понятию...»14.
Подвесим пока это противоречие и пойдем дальше. Идеальные объекты входят в теорию. Соответственно научная теория включает в себя построение идеальных объектов и относящихся к ним теоретических знаний. Она описывает выделенную предметную область (например, физические движения или психику человека), ориентирована на разрешение возникших по поводу этой области проблем (разрешение противоречий, объяснение фактов и др.), удовлетворяет нормам и принципам научного мышления, сформулированных в работах Аристотеля, Ф. Бэкона, Декарта, Канта и ряда других философов, а начиная с ХХ столетия главным образом в науковедении и методологии науки. Рассмотрим в качестве примера одну из первых научных теорий – «Начала Евклида».

"Начала" представляют собой ряд "предложений" (теорем) и их доказательств, объединенных в несколько книг по предметному содержанию. Все "предложения" связаны друг с другом благодаря тому, что доказательства одних "предложений" опираются на другие, предыдущие. При этом характер объединения знаний "предложений" в систему "Начал" детерминируется строением фигур и деятельностью с ними (отдельные знания получаются в результате преобразования фигур и сведения одних фигур к другим). Действительно, возьмем любое доказательство, скажем, 20-е предложение первой книги "Начал" («во всяком треугольнике две стороны, взятые вместе при всяком их выборе, больше чем третья сторона»15). Перед этим доказательством находятся 5 постулатов, 9 аксиом и 19 доказанных предложений. Ссылки указывают, что доказательство 20-го предложения опирается на предложения 19-е и 5-е, а также 8-ю аксиому.

Геометрические знания предложений в "Началах" получаются за счет трех типов действий: 1) преобразования одних фигур в другие и выделения из одних фигур других; 2) получения одних геометрических знаний на основе других; 3) получения геометрических знаний из фигур и отнесения геометрических знаний к фигурам. Несмотря на то, что доказательство при исследовании можно разложить на указанные три движения, фактически оно идет за счет единого движения, одновременно включающего в себя все три. Например, выделение одних фигур из других может осуществляться только одновременно с движением в геометрических знаниях. В чертежах фигур невозможно провести ни одной линии, не получая одновременно знания о виде фигур или их элементов, об отношениях равенства и неравенства между фигурами и их элементами. Формальное движение в геометрических знаниях сопровождается одновременным движением в соответствующих фигурах16.

В отличие от геометрических чертежей, используемых в земледелии и технике, фигуры в "Началах" представляют собой идеальные объекты, а геометрические знания типа "если... то..." ("если треугольник равнобедренный, то углы у его основания равны") - теоретические знания, отнесенные к этим объектам. В системе "Начал" просматривается и онтология: разные виды фигур, их конструктивные элементы, геометрические отношения - треугольники, прямоугольники, круги и т. д., точки, стороны, отрезки, плоскости, отношения равенства, неравенства, подобия, параллельности и т. д. Можно указать несколько главных принципов, сформулированных в основном в работах Аристотеля, определивших характер и строение различных вариантов "Начал".

1. Все знания в науке разбиваются на два класса: первичные, или "начала" (аксиомы, постулаты, определения), и "производные", полученные из "Начал" в доказательствах (Аристотель в "Аналитиках" и "Метафизике" подробно обсуждает как строение и вид "начал", так и строение доказательств)17.

2. Логика развертывания знаний в доказательстве и, следовательно, организация научных знаний в систему определяются, с одной стороны, строением изучаемых объектов (их составом, отношениями между элементами и частями), а с другой стороны, правилами истинного рассуждения. В частности, Аристотель указывает, что объекты изучения геометрии - фигуры состоят из элементов трех типов (точек, линий, плоскостей), связанных между собой различными отношениями. Правила истинного рассуждения даются Аристотелем через перечисление верных и ошибочных типов рассуждении и доказательств18.

3. Все объекты изучения в науках разбиваются на классы - "рода". Каждый род задает определенные «начала» и, следовательно, определенную систему знаний (науку). Переход к доказательству от одного рода к другому, как правило, запрещен19.
2. Античная наука.
Стоит обратить внимание, что античная наука, с точки зрения современного понимания науки, не совсем еще наука. Для Аристотеля наука была чем-то вроде прикладной философии; Стагирит и называл ее “второй философией”, чтобы отличить от “первой философии”, “мудрости”, которая занималась изучением самых первых причин и “начал”, включая и такое, как живой Разум-бог - последнее основание всего сущего. В практическом отношении, считает Аристотель, вторая философия ценнее первой, с точки же зрения мышления, наоборот; все науки, утверждается в “Метафизике”, более необходимы, нежели первая философия, но лучше - нет ни одной. Известно, что именно Аристотель и его ученики, опираясь на значительную помощь со стороны Александра Македонского, создали первые образцы античных наук.

Уже Платон в “Пире”, “Федре” и “Пармениде” ставит вопрос о том, как строить знание о некотором объекте изучения, сегодня мы бы сказали, как строить научный предмет, науку. Он показывает, что такие знания должны быть непротиворечивыми и связанными между собой процедурой размышления. Аристотель идет дальше. Он ставит задачу создания регулярной процедуры построения наук, понимая под этим, с одной стороны, способы построения знаний о некотором предмете, основанные на применении сформулированных им правил и категорий, с другой - поиск того, что Стагирит называет “началами”.

К тому времени как Аристотель приступил к реализации своей программы, были дифференцированы знания о различных вещах - рассуждали о движении, музыке, душе, богах и прочее; то есть сами предметы уже фактически сложились. Однако, поскольку до Платона и Аристотеля каждый мыслитель, реализуя себя и собственное понимание предмета, рассуждал по-своему, в каждой из указанных предметных областей были получены разрозненные знания, не связанные между собой; они по-разному трактовали предмет, нередко противоречили друг другу или опыту. Именно поэтому Аристотель ставит задачу - заново получить знания в каждой из таких предметных областей. Чтобы понять, как Аристотель решает эту задачу, рассмотрим один пример - построение Стагиритом науки о душе.

Сначала Аристотель сортирует уже полученные другими мыслителями знания о душе: выделяет в отдельную группу противоречия, ведь от них нужно было избавиться; при этом многие противоречия он впервые формулирует сам. В другую группу Аристотель собирает знания о душе, которые выглядели как истинные, то есть схватывающие сущность предмета, именно эти знания затем будут им включены в “начала” души.

Следующий шаг - характеристика души как объекта научного изучения, предполагающая ее соотнесение с определенными категориями, ведь по Аристотелю сущее задается категориями. Процедура категоризации в свою очередь включала два основных звена.

Первое звено - приписывание душе и связанным с нею феноменам (телу, жизни и т. д.) характеристик, принадлежащих категориям, одновременно это предполагает элиминирование других характеристик, не указанных категориями; кроме того, между выделенными характеристиками устанавливались такие же связи как и между соответствующими категориями. Второе - получение в рассуждении следствий из нового понимания души. Если подобные рассуждения приводили к противоречиям или еще больше запутывали вопрос, то от данной категоризации Аристотель отказывался, напротив, если рассуждения не приводили к противоречиям и позволяли разрешить проблемы, то шаг категоризации закреплялся. В результате удавалось нащупать новые характеристики души, которые извлекались уже не из наблюдения, а строились как конструкция (как идеальный объект) самим Аристотелем.



В этой связи особенно показательным выступает пример следующей категоризации: во второй книге душа отождествляется Аристотелем с категорией “сущность” и“ форма”, соответственно тело с категорией “материя” (“субстанция”).
“Ведь материя, - пишет Стагирит, - есть возможность, форма же - осуществление, и это в двояком смысле: в смысле знания и созерцания. Преимущественно тела кажутся субстанцией, а из них - естественные тела; ведь последние являются источником всего остального... Ведь тело не есть то, что приписывается предмету, а скорее само является предметом и материей. Таким образом, необходимо душу признать сущностью, своего рода формой естественного тела, потенциально одаренного жизнью. Сущность же есть осуществление (энтелехия), таким образом, душа есть завершение такого тела. Осуществление же можно понимать в двояком смысле, - или как знание, или как созерцание; ясно, конечно, что как знание. Ведь душе свойственны и сон, и бодрствование, причем бодрствование соответствует созерцанию, сон же соответствует обладанию без выявления. Знание предваряет познание, поэтому душа есть первое осуществление естественного тела, потенциально одаренного жизнью... не следует спрашивать, представляет ли собой душа и тело нечто единое, подобно воску и изображения на нем, ни вообще относительно любой материи и того, чьей материей она является”20.
Последовательное отождествление души с категориями, в ходе которого анализируются следствия и отбираются истинные знания о душе, позволяют Аристотелю сконструировать то, что он называет “началом души”, а мы сегодня сказали бы иначе – построить представление о душе как идеальном объекте. Итоговые характеристики такого начала суммированы в третьей книги восьмой главы. Душа, пишет Аристотель,
“некоторым образом обнимает все существующее. В самом деле: все существующее представляет собой либо предметы чувственно постигаемые, либо умопостигаемые. Ведь в известном смысле знание тождественно познаваемому, а ощущение - чувственно воспринимаемым качествам... но самые предметы отпадают, - ведь камень в душе не находится, а форма его. Таким образом, душа представляет собой словно руку. Ведь рука есть орудие орудий, а ум - форма форм, ощущение же - форма чувственно воспринимаемых качеств”21.
Следующее звено - сведение к построенному началу других случаев. В работе “О душе” этот момент отсутствует, его необходимость можно уяснить, анализируя другую работу Стагирита - “Физику”. В ней Аристотель рассматривает различные движения, относительно которых были получены как отдельные истинные знания, так и парадоксы. В целом аристотелевская физика строится по той же логике, что и предыдущая работа. Так, движение, как род бытия, Аристотель характеризует с помощью "категорий" сущность, суть бытия, вещи, форма, материал, возможность, действительность, способность, качество, количество, состояние. Эти понятия и категории определяются Аристотелем относительно друг друга и организуются в такую систему, которая, как показывает анализ, позволяет выразить эмпирические смыслы, зафиксированные в описаниях различных движений, а также объяснить затруднения, возникающие в рассуждениях о движении.

В результате Аристотель получает два разных представления о движении: движение есть переход вещей из возможного бытия в действительное и совокупность качеств или состояний. Данные характеристики движения как начала Аристотель использует для опровержения апорий Зенона о движении, а также для описания разных видов движения; последний момент, включающий сведение новых случаев к построенному началу, отсутствовал в работе “О душе”. В частности, Стагирит различает равномерное и неравномерное движение, относя к последнему и свободное падение. Анализируя способы сравнения разных движений, Аристотель склоняется к мысли, что именно равномерное движение образует сущность любого движения и, следовательно, специфицирует движение как род бытия. Поэтому, определяя неравномерное движение, Аристотель сопоставляет его с равномерным и приходит к выводу, что различие между обоими видами движения определяется либо характером пути, времени, среды, либо характером скорости движения, различающейся большей или меньшей степенью22. В языке современной философии науки эту работу можно охарактеризовать так: Аристотель не только "спроектировал" для физики первый объект изучения - движение и на основе этого задал науку о движении, но также построил два идеальных объекта - равномерное и неравномерное движение, сведя второе к первому.

Анализ работ Аристотеля позволяет развести три разных процесса: построение нового научного предмета (начал, определений), научное объяснение, которое включало в себя разрешение противоречий и других затруднений, зафиксированных по поводу изучаемого объекта, решение проблем, наконец, построение и развертывание самой науки, то есть сведение новых случаев к началам, получение истинных знаний, “исчерпание” (описание) в рамках данной науки всех случаев (известных в эмпирии объектных ситуаций, фактов). Таким образом, в работах Аристотеля намечаются две взаимосвязанных составляющие деятельности ученого – одна (построение определений, категоризация), выражающая его личный выбор и акт творения, и вторая (исчерпывание, объяснение фактов), описывающая и представляющая изучаемый объект. Тем самым разрешается указанное выше противоречие: идеальный объект создается ученым, но так, чтобы последний выступал схемой реального изучаемого явления.
3. Естественные науки.
Что же не хватает античной науки, чтобы ее считать настоящей наукой? Трех основных вещей, сложившихся только в новое время в рамках естествознания. Установки на познание явлений природы, экспериментальной процедуры проверки соответствия построенных в теории моделей реальным изучаемым в теории природным явлениям, ориентации науки в плане использования полученных в ней знаний и моделей на практики инженерного типа.
«Цель науки, - пишет Е.А. Мамчур, - достижение объективного истинного знания». «Но чем бы помешало представителю science studies признание того, что в конечном счете эта заявка у подлинного ученого имеет цель способствовать прогрессу научного исследования, цель которого - познание законов природы». «Большую роль в изменении стандартов и норм научности играет экспериментальное начало (под которым в данном случае имеется в виду не только эксперимент, но и использование теоретических результатов в практике, их техническое применение). Накапливаются результаты наблюдений, которые заставляют усомниться в адекватности действительности существующей картины мира, а значит, и в критериях оценки и принятия теоретических утверждений, на основе которых эта картина была сформирована»23.
Известно, что на подобное понимание науки ученые вышли не сразу. Можно указать, по меньшей мере, три вызова, отвечая на которые, мыслители XVI-XVIII вв. создавали здание точных наук. Во-первых, это новые возможности потенциально предоставляемые человеку природой, открывшиеся после средних веков и Возрождения. Во-вторых, необходимость после того, как человек поставил себя в центр мироздания, понять, как ему себя вести, учитывая¸ что он все же ощущал себя верующим, христианином. В-третьих, важно было понять, почему в хозяйственной сфере человек мог себя вести свободно, как эгоистическое существо.

Действительно, пройдя период переосмысления в средние века, природа стала пониматься как источник скрытых сил и энергий, которыми человек может овладеть, если только в новой науке он выявит устройство (законы) природы. В результате на рубеже ХVI-ХVII вв. формируется своеобразный социальный проект - создание новых наук и овладение силами природы с целью преодоления кризиса и установления в мире нового порядка, обеспечивающего человеку почти божественное могущество.

Обратим внимание на характер схем новой науки и инженерии, намеченных Ф. Бэконом. В совокупности они составляли своеобразный социальный проект, поскольку эти идеи еще не были реализованы, и не было понятно, удастся ли практически это сделать, то есть с помощью новой науки заставить природу работать на человека. По сути, такой социальный проект мало чем отличался, например, от проекта создания социализма, сформулированного в "Манифесте Коммунистической партии". Только в случае коммунистического движения проект оказался нереализуемым (что, правда, выяснилось не сразу, а после 70 лет жестких социальных экспериментов в России и не только в ней), а в рассматриваемом случае удалось создать и новую науку о природе (естествознание) и новую практику (инженерную), опирающуюся на естествознание. Первый образец новой науки, как известно, создал Галилей, а новой практики – Х. Гюйгенс.

Стоит обратить внимание, что в XVI-XVII вв. науки о природе и техника концептуализируется как условие социальности культуры нового времени; наиболее четко это выразили Галилей и Ф. Бэкон, утверждая, что новые науки и искусства – необходимое условие могущества, благосостояния и гражданского общества. В «Новом органоне», обсуждая, в чем заключается различие между развитыми и «дикими» народами, Ф. Бэкон пишет, что оно происходит не от почвы и не от климата, а прежде всего от наук и искусств. Теперь социальная жизнь все больше стала пониматься, как изучение законов природы (при этом и сам человек и общество тоже понимались как природные явления), обнаружение ее практических эффектов, создание в инженерии механизмов и машин, реализующих законы природы, удовлетворение на основе достижений естественных наук и инженерии растущих потребностей человека.

Просвещение не только развивает это новое мировоззрение, но и создает условия для распространения его в жизнь. Известно, что объединенные вокруг “Энциклопедии” передовые мыслители хотели осуществить начертанный Ф. Бэконом план “великого восстановления наук”, связывающий социальный прогресс с прогрессом научным; исходными идеями для всех просветителей стали понятия природы и воспитания; последнее должно было подготовить нового просвещенного, а, по сути, естественнонаучно и технически ориентированного человека [5].

«Просветители XVIII в., - пишет А.П. Огурцов, - довели до конца подход к миру как к машине, созданной Богом. Природа мыслится как машина, а ее законы постижимы благодаря техническим средствам…понятие «естественного закона» становится фундаментальным не только для естествознания, но и для складывающейся общественной науки, прежде всего для концепций естественного права и учения о морали»24.

«Уже в проекте Талейрана (1784-1838) образование рассматривается как «власть, ибо оно охватывает целую систему различных функций, неизменно направленных к совершенствованию политического строя и к общему благу»…Образование построенное на принципах Разума, делает человека «счастливым и полезным»…Даже Кондорсэ, отстаивавший свободу слова и автономность образовательных учреждений от государственной власти, видел цель образования в том, чтобы «открыть всему человечеству способы удовлетворить свои потребности, обеспечить свое благосостояние, познать и использовать свои права, понять и выполнить свои обязанности»25.

«Государи (по словам Руссо. – В.Р.) должны поощрять искусства и науки, в противном случае подданые «остались бы невежественными и бедными»26.

«Прогресс наук (пишет Кондорсэ в книге «Эскиз исторической картины прогресса человеческого разума». – В.Р.) обеспечивает прогресс промышленности, который сам затем ускоряет научные успехи, и это взаимное влияние, действие которого беспрестанно возобновляется, должно быть причисленно к более деятельным, наиболее могущественным причинам совершенствования человеческого рода». «С прогрессом наук Кондорсэ связывает увеличение массы продуктов, уменьшение сырьевых и материальных затрат при выпуске продуктов промышленности, уменьшение доли тяжелого труда, повышение целесообразности и рациональности потребления, рост народонаселения и в конечном итоге устранение вредных воздействий работ, привычек и климата, удлинение продолжительности человеческой жизни…В последней главе, посвященной десятой эпохе, Кондорсэ намечает основные линии будущего прогресса человеческого разума и основанного на нем прогресса в социальной жизни человека: уничтожение неравенства между нациями, прогресс равенства между различными классами того же народа, социального равенства между людьми, наконец, действительное совершенствование человека»27.
Для современного уха и сознания все эти декларации и утверждения привычны, но они не были столь привычными для людей того времени. К тому же я хочу обратить внимание на момент вовсе не очевидный, а именно, что понимание социальности – благополучия, счастья, безопасности, свободы и прочее в эпоху Просвещения было тесно увязано с прогрессом естественных наук и основанной на них технике и промышленности.

Теперь второй вызов, который начал обсуждаться еще в эпоху Возрождения. В это время человек осваивался в новом двойном мире: начинал познавать природу и одновременно продолжал отдавать должное Богу. Заимствовав от последнего волю и веру в разум, человек Возрождения становится и более независимым от Творца, поскольку, перестает бояться Конца Света и Страшного Суда и все больше воспринимает Бога как условие жизни, как законы, которым подчиняется и жизнь и природа. Себя человек все чаще понимает и истолковывает всего лишь как менее совершенного по отношению к Творцу. Если Бог создал мир, то и человек, в принципе, способен это сделать. Как говорит Марсилио Фичино, человек может создать сами "светила, если бы имел орудия и небесный материал".

Пожалуй, эти два момента - принятие одновременно двух реальностей (природной и сакральной) и новая, более высокая степень самостоятельности человека, действующего как Бог, но с оглядкой на Бога, понимаемого уже как условие бытия и мышления - и образуют сущность эпохи Возрождения и нового видения действительности. Лучше всего новое мироощущение было выражено в знаменитом произведении Пико делла Мирандолы "Речь о достоинстве человека". В нем утверждалось, не больше, не меньше, что человек стоит в центре мира, где в Средние века стоял Бог, и что он должен уподобиться, если и не самому Творцу, то уж во всяком случае херувимам (ангелам), чтобы стать столь же прекрасными и совершенными как они.

«Тогда,- читаем мы в "Речи о достоинстве человека",- принял Бог человека как творение неопределенного образа и, поставив его в центре мира, сказал: "...Я ставлю тебя в центре мира, чтобы оттуда тебе было удобнее обозревать все, что есть в мире. Я не сделал тебя ни небесным, ни земным, ни смертным, ни бессмертным, чтобы ты сам, свободный и славный мастер, сформировал себя в образе, который ты предпочитаешь. Ты можешь переродиться в низшие, неразумные существа, но можешь переродиться по велению своей души и в высшие божественные. О, высшая щедрость Бога-отца! О высшее и восхитительное счастье человека, которому дано владеть тем, чем пожелает, и быть тем, чем хочет!"»28.

Как мы видим, не Бог, а человек в центре мира. Правда, поставил его туда Бог. Именно человек - "славный мастер", творящий сам себя по своей воле и желанию (а в чем, спрашивается, тогда назначение Бога, прерогативу которого в плане творения и направления жизни перехватывает человек?). Человек не просто тварь и раб божий, но подобен херувиму, то есть фактически ангел, причем достигает он этого небесного состояния опять же сам, с помощью эзотерической работы, включающей в себя моральное очищение, совершенствование личности, познание природы.

Но не будем преувеличивать, все же пока человек зависит от Бога, и, кроме того, как пишет Мирандола, подвержен страстям, даже иногда безумию. Как же автор предлагает с ними бороться? Очень интересно, с помощью морали и естественной философии (диалектики), что позволит, по его мнению, привести в порядок и очистить душу. Получается, что ренессансная личность не только делает себя по собственному желанию, но и стремится приблизиться к идеалу человека, как тогда говорили, “универсальному человеку”, под которым понимался человек, отчасти напоминающий Творца.



Но к универсальному ренессансный человек шел от обычного человека, подверженного множеству страстей. Все три указанных момента (ренессансная личность, как человек делающий сам себя по собственному желанию, как “универсальный человек, и как человек страстей) анализирует Л.М. Баткин в интересной статье “Понятие об индивиде по переписке Никкколо Макьявелли с Франческо Веттори и другими”. При этом он показывает, что в ренессансном человеке уживаются самые разные вещи: “высокое” и “низменное”, вера и отрицание общепринятой морали, стремление к универсальности и, одновременно, к самостоятельности и независимости, “фантазии” и расчет.
“И Веттори, считающий себя набожным, исправно по праздникам слушающий мессу, и Макьявелли, испытывающий откровенное отвращение к монахам и церковникам, - пишет Баткин, - оба они ведут себя так, словно традиционной морали никогда не существовало…нельзя не расслышать полемических интонаций в повторяющейся на разные лады формуле индивидуальной независимости: надо “жить свободно и без оглядки”, “вести себя по-своему, не перенимая чужого”, “вести себя на свой манер”, “заниматься своими делами на собственный лад”. За этим целая новая программа человеческого существования…Индивид должен сам решать, что ему подходит…Макьявелли пишет, что достойный и проверенный в серьезных вещах человек вправе “отпустить узду” (буквально: “расширить дух”, дать ему волю и “жить весело”). О таком индивиде, совмещающем, перемежающим в себе “grave” и «lieto», говорят, что он - «у н и в е р с а л ь н ы й»!.. но как сообразовать универсальность индивида с его же особенностью? То есть с тем, что у каждого индивида - своя «фантазия». И что каждый должен вести себя на собственный лад. Не оглядываясь на других. Именно таков «мудрый» человек. Но это не мешает Макьявелли одновременно утверждать, что «мудрый» человек универсален, и мы вправе поинтересоваться, чем же в таком случае один универсальный человек будет отличаться от другого универсального человека»29. «Если «универсальность», - размышляет дальше Баткин, - вообще-то синоним душевной объемности, вольности, личностности поведения и т. п., то специфическая универсальность того же индивида в качестве политика ставит его в рациональную зависимость от обстоятельств…и, в сущности обезличивает… «Если «фантазия» и «способ поведения» восходят к античному понятию «ingenium» и указывают на некую внерациональную заданность (индивид смотрит на вещи и ведет себя так, а не иначе, поскольку так уж он устроен), то противоположный принцип состоит в рациональности оценок, расчетов и вытекающих отсюда действий. Следует «не основывать свое мнение на страстях», «не упорствовать», «уступать разумным соображениям, «исходить из резонов», «основывать свое мнение на разумности»”30.
Обратим внимание, в разговорах о самостоятельном поведении формируется представление о “свободе”, через которое затем будет конституироваться новоевропейская личность. Проблема самостоятельного поведения упирается в вопрос о том, является ли человек свободным в своих действиях или он полностью обусловлен обстоятельствами, включающими его натуру, которые и задают его “фантазии”. Другая проблема состояла в том, что нужно было понять, в каком отношении самостоятельное поведение находится к социуму и культуре. Было очевидно, что не любая свобода идет на пользу и здоровье, некоторые формы свободы человека действовали на культуру разрушительно.
«В новоевропейской философии, - пишет Р.Г. Апресян, - во многом под влиянием теорий естественного права и в русле идей либерализма (Гроций, Гоббс, С. Пуфендор, Дж. Локк) складывается понятие свободы как политико-правовой автономии гражданина. В таком понимании свобода противопоставляется разнузданности и беспредельной самостийности воления… Свобода, понимание которой ограничено только представлением о личной независимости, самовольности и неподзаконности легко (“свободно”) проявляет себя в безответственности, равнодушии, эгоизме, чреватыми анархическим бунтарством – отменой всякого закона, стоящего над индивидом, а в перспективе и тиранией, то есть самочинным возведением единичной волей в ранг закона для других»31.
Кант в “Основоположении к метафике нравов” и “Критике практического разума” намечает решение обоих вопросов. При этом он исходит из убеждения, что свобода личности тогда разрушительна для культуры, когда человек перестает ориентироваться на “вечные законы разума”, под которым понимается, с одной стороны, последняя руководящая инстанция, осторожно идентифицируемая Кантом с Богом, с другой – следование человеческой природе (отсюда «вечные законы» разума), с третьей стороны, свобода - это деятельность и мышление самих людей (в этом смысле получается, что разум действует посредством людей, а последние, но не как отдельные эмпирические индивиды, а как члены человечества, ведомы разумом). Однако, как понять практически, ориентируемся ли мы на разум или нам это только кажется? Для этого, отвечает Кант, есть две вещи – критика и метод, заимствованные из естествознания. То есть если человек будет критически относиться к себе и другим, а также размышлять, как действовать правильно, наконец, если он будет выслушивать разум (следуя долгу, подчиняясь морали), то в этом случае он будет свободен и становится личностью.

“Две вещи, - пишет Кант, - наполняют душу всегда новым тем более сильным удивлением и благоговением, чем чаще и продолжительнее мы размышляем о них, - это звездное небо надо мной и моральный закон во мне…Второй начинается с моего невидимого Я, с моей личности, и представляет меня в мире…Второй, напротив, бесконечно возвышает мою ценность как интеллигенции через мою личность, в которой моральный закон открывает мне жизнь, независимую от животной природы…Мораль начала с благороднейшего свойства человеческой природы, развитие и культивирование которого обещало в будущем бесконечную пользу, и окончила – мечтательностью и суеверием… Но после того как была, хотя и поздно, пущена в ход максима – заранее хорошенько обдумывать все шаги, которые разум намерен сделать, и делать их, только руководствуясь заранее хорошо продуманным методом, суждение о мироздании получило совершенно другое направление и приводило к несравненно успешным результатам…Идти этим путем и в изучении моральных задатков нашей природы – в этом указанный пример может быть очень поучительным для нас и дать надежду на подобный же благой успех… Одним словом, наука (критически испытуемая и методически приуготовляемая) - это узкие врата, которые ведут к учению мудрости …хранительницей науки всегда должна оставаться философия”32.


Как можно осмыслить это решение? Во-первых, Кант подтверждает, что понятие личности, которое он, по сути, впервые определяет, связано с самостоятельным поведением (“свободой”, “независимостью от механизма всей природы”). Во-вторых, личность, по Канту, - это не только свобода, но и ограничение ее, то есть подчинение самостоятельного поведения разуму и морали, за которыми просматриваются европейская философия, право и благополучие европейского человечества. Но человечество, разум и свободу Кант понимает как однозначные и единые, вполне в соответствии с ощущением единой Европейской культуры.

Третий вызов рассмотрел в своих работах Вадим Беляев, анализируя рождение классической школы политической экономии и, в частности, ответ Адама Смита на памфлет Бернарда Мандевиля, доказывающего, что общество погрязло в пороках и эгоизме, которые и обеспечивают, как ни странно, благосостояние его членов.


«Памфлет Мандевиля, - цитирует В. Беляев «Историю экономических учений», - отразил реалии жизни и задел «за живое» британскую публику. Многие восприняли его как вызов общественному мнению. Наиболее полный ответ на этот вызов появился спустя более чем полвека. Его дал А. Смит…В основе критической сатиры Мандевиля было противопоставление формировавшегося нового буржуазного уклада жизни и христианской морали. Смит попытался переосмыслить сами эти сложившиеся моральные установки с учетом изменений в обществе. Он воспринимает логику рассуждений Мандевиля, но при этом почти полностью освобождает ее от морально критического начала, которое составляло главную мысль «Басни…». Смит как бы переворачивает аргументацию: раз следование частным интересам обеспечивает общественное благо, значит, эти интересы следует признать скорее благотворными и потому естественными.

Смит верил, что каждый человек лучше других знает свои интересы и вправе свободно им следовать…Смит писал, что человек, преследующий свои интересы, «часто более действенным образом служит интересам общества, чем тогда, когда сознательно стремится служить им». Таков смысл знаменитого образа «невидимой руки», направляющей человека к «цели, которая совсем и не входила в его намерения»33.


Дальше Беляев цитирует Канта, который, с точки зрения Беляева, в работе «К вечному миру». «Добавление первое. О гарантии вечного мира» обобщил подход А. Смита, заложив исходные принципы либеральной стратегии.
«Эту гарантию дает великая в свое искусстве природа (natura daedala rerum), в механическом процессе которой с очевидностью обнаруживается целесообразность, состоящая в том, чтобы осуществить согласие людей через разногласие, даже против их воли…разум может использовать механизм природы как средство для того, чтобы осуществить собственную цель – предписание права – и этим способствовать внешнему и внутреннему миру и обеспечить его, поскольку это зависит от самого государства»34
Сравнивая либеральную стратегию Канта со стратегией современного идеолога либерализма Сейлы Бенхабиб, В. Беляев старается показать, что, во-первых, либеральное решение состояло в том, чтобы выйти на реальность, находящуюся «по ту сторону ценностей» (только так можно было примерить противостояние разных сил), во-вторых, что эта реальность была истолкована как посюсторонняя, «земная» (на роль такой реальности лучше всего как раз и подходила «природа»), в-третьих, что именно естествознание и современная техника рассматривались как знание и подтверждение этой реальности.
«Если сравнить их решения, то нетрудно увидеть, что стратегически это одно и то же решение. Бенхабиб только адаптирует его к условиям современного мира. Стараясь найти и обосновать позиции по ту сторону культур, она ищет позиции по ту сторону их ценностных миров, которые не могут найти компромисса друг с другом. Она хочет разрядить конфликтный потенциал, поэтому она предлагает проект «интеркультурного человека». Как похож такой человек, с одной стороны, на ученого, который тоже по определению должен занимать, по крайней мере, «интеркультурную позицию (если не позицию за пределами культур), а с другой стороны, на «приземленного» человека конструктивной либеральной социальности, который должен поддерживать приоритет «интеркультурных» ценностей над всеми остальными. В этом отношении оба стремления идут в одном направлении. А это должно наталкивать на мысль, что наука является какой-то отдельной традицией. Она выглядит как когнитивная сторона либеральной стратегии…Недаром в современной иерархии научной объективности самое верхнее место занимает естествознание, как то, что меньше всего связано с ценностями»35

Более того, как показывает В. Беляев, опираясь отчасти на мои исследования по философии науки и техники, самое верхнее место, занимаемое естествознанием, подкрепляется не только техникой и либеральными институтами, это положение удостоверяет в целом вся техногенная цивилизация36. Принимая результаты исследований В. Беляева, приходится признать и следующее.

- В отличие от античной науки естественная наука – это не только установка на познание, построение идеальных объектов, выделение предметной области, разворачивание теории и обоснование37, но также процедуры объективации в эксперименте и практиках технического типа.

- Техногенная цивилизация и либеральные институты образуют социальный контекст естественной науки.



- Другие типы наук (другие исторические типы рациональности), а именно гуманитарная, социальная, неклассическая и постнеклассическая науки, вынуждены конституировать себя относительно естественных наук, поскольку последние выступают как образец и норма науки.
4. Гуманитарные науки.
Действительно конституируя себя в качестве самостоятельной науки, гуманитарная мысль, как известно, противопоставляется естественнонаучному подходу (В. Дильтей). Эта оппозиция сохраняется и в дальнейшем, например, в размышлениях нашего ведущего гуманитария М.М. Бахтина. Обсуждая специфику гуманитарного познания, он колеблется. С одной стороны, Бахтин считает, что гуманитарная наука изучает уникальные индивидуальные объекты, причем рефлексивно.
"Если понимать текст широко, как всякий связанный знаковый комплекс, то искусствоведение имеет дело с текстами. Мысли о мыслях, переживания переживаний, слова о словах, тексты о текстах. В этом основное отличие наших (гуманитарных) дисциплин от естественных (о природе)…Науки о духе. Дух не может быть дан как вещь (прямой объект естественной науки), а только в знаковом выражении, реализации в текстах…Каждый текст (как высказывание) является чем-то индивидуальным, единственным и неповторимым, и в этом весь смысл его... он (в своем свободном ядре) не допускает ни каузального объяснения, ни научного предвидения…Возникает вопрос, может ли наука иметь дело с такими абсолютно неповторимыми индивидуальностями…не выходят ли они за рамки обобщающего научного познания. Конечно, может"38.

следующая страница >>